Les Essais antimatérialistes de Carlos X. Blanco

Les Essais antimatérialistes de Carlos X. Blanco

Par Manuel F. Lorenzo,

Professeur de l’Université d’Oviedo

Ex: https://latribunadelpaisvasco.com/art/14798/ensayos-antimaterialistas

Carlos X. Blanco, un ancien étudiant de Gustavo Bueno et de moi-même au début des années 1980 à l'université d'Oviedo, a publié un livre intitulé Ensayos Antimaterialistas (Letras Inquietas, La Rioja, 2021). Il me le dédie et utilise en même temps certaines de mes idées philosophiques pour développer ce que l'on pourrait appeler une critique assimilatrice, et non simplement destructrice, de la philosophie de Gustavo Bueno. Ce faisant, il tente de montrer que le "matérialisme" de Bueno est un vestige de ses débuts philosophiques, proches du marxisme, qui reste toutefois intact chez la majorité de ses interprètes et disciples actuels. Mais c’est un matérialisme qui doit être dûment critiqué et éliminé car il est à l'origine du caractère dogmatique que certains perçoivent dans l'œuvre par ailleurs très précieuse et créative de Gustavo Bueno. Mais si le matérialisme est éliminé, il semblerait que, pour certains, les fondements ou le mortier de la philosophie de Bueno et du ‘’buénisme’’ soient également éliminés. Les différentes parties du corpus buénien, telles que la ‘’Théorie de la science’’, l'Anthropologie, la ‘’Théorie de la religion’’ ou la ‘’Théorie politique’’, pour ne citer que les parties dans lesquelles Bueno a apporté des innovations très précieuses, seraient laissées en vrac. C'est pourquoi il n'est pas si facile de procéder à une telle élimination sans courir le risque que l'unité systématique, dont se réclame la philosophie de Bueno, s'effondre.

Tout d'abord, il faut dire que la philosophie de Bueno ne peut être réduite à ce lieu commun que la plupart des gens entendent par "matérialisme", c'est-à-dire une façon de voir le monde de manière purement égoïste et austère, dépourvue de la moindre idée morale. Il s'agit plutôt du matérialisme en tant que conception philosophique ayant une longue histoire qui remonte, dans un sens strictement scientifique et académique, aux philosophes grecs présocratiques tels que Thalès de Milet ou Démocrite d'Abdère. Ce matérialisme a été renouvelé dans le monde moderne avec le soi-disant "matérialisme français" des Lumières et avec le plus connu des matérialismes, soit le matérialisme dialectique qui, inspiré par les travaux de Marx et Engels, a développé, au fil des années, le marxisme soviétique.

C'est de ce dernier matérialisme, connu dans le monde entier à l'époque de sa plus grande influence pendant la guerre froide sous le nom de DIAMAT, que part la première œuvre importante de Gustavo Bueno, Ensayos materialistas (Essais matérialistes) (1972). On y suppose d'emblée que le matérialisme, qui pendant la guerre froide avait acquis une grande influence dans le monde socialiste, mais aussi dans les universités occidentales, est la philosophie choisie comme la vraie philosophie, même si elle a besoin de certaines critiques philosophico-académiques pour être améliorée. Ce serait là ce que nous appelons le caractère scolastique de l'approche de Bueno, dans la mesure où elle part de la scolastique matérialiste soviétique inspirée par Marx/Engels, en se mettant un bandeau sur les yeux, sans remettre en cause à aucun moment le Matérialisme lui-même. Il s'agissait alors de proposer un matérialisme académique qui dépasse l'aspect "dogmatique et simpliste" du matérialisme de DIAMAT. En ce sens, le matérialisme philosophique de Bueno est critique à l'égard des aspects centraux du matérialisme soviétique, mais il n'est pas proprement une philosophie critique et non dogmatique au sens kantien. Et on peut y voir une contradiction dans le long travail de Bueno lui-même, qui, dans un ouvrage beaucoup plus tardif, ¿Qué es la filosofía ? (1995), tente de situer sa philosophie comme une philosophie critique au sens kantien. Mais Kant avait classé le matérialisme et l'idéalisme comme des philosophies pré-critiques. Kant lui-même n'est pas allé jusqu'à définir sa philosophie comme un idéalisme transcendantal, dans la mesure où elle était aussi un réalisme empirique. Ce sont ses successeurs, Reinhold et Fichte qui, pour sortir de cette contradiction qui traverse l'œuvre de Kant - comme Jacobi l'a bien vu en disant que sans la Chose-en-soi (le matérialisme) il ne pouvait pas entrer dans la Critique de la raison pure, mais qu'avec elle il ne pouvait pas y rester - tranchent ce nœud gordien et se décident pour l'Idéalisme, en éliminant la fameuse Chose-en-soi (Ding-an-sich). Par conséquent, opter à nouveau pour le matérialisme afin de surmonter l'idéalisme, comme le firent le DIAMAT et Bueno, c'est retomber dans une position pré-critique au sens kantien, comme nous l'avons signalé en d'autres occasions sans obtenir de réponse de Bueno lui-même, qui avait pourtant répondu à une critique similaire par des dérobades, critique émanant du professeur de l'Université Complutense, aujourd'hui décédé, Quintín Racionero. 

Un exemple célèbre de ce qui est considéré comme une procédure philosophique non scolastique est celui de Descartes lorsqu'il commence sa philosophie par le doute, au lieu de partir du réalisme aristotélicien, comme le faisait Francisco Suarez ou les néo-scolastiques espagnols de son époque, sans le remettre en question. Descartes, réfléchissant aux nouveaux résultats obtenus dans les mathématiques et la physique de son époque, tente de procéder d'une nouvelle manière méthodique pour aborder les questions philosophiques. C'est cette procédure qui le conduit à la philosophie idéaliste moderne, qui apparaît alors comme un résultat et non comme un point de départ. De même, Kant, réfléchissant sur ce qu'il appelle le factum de la nouvelle physique de Newton, en vient à jeter les bases d'une nouvelle Théorie de la connaissance et de la science qui provoque l'apparition d'une Philosophie critique, comme alternative à la Métaphysique dogmatique, et qui marque le terrain sur lequel la philosophie contemporaine va se déployer.

Gustavo Bueno lui-même, après ce premier travail programmatique, se concentrera sur la préparation d'une œuvre plus ambitieuse, sa ‘’Théorie de la fermeture catégorielle’’, qui cesse alors d'avoir un caractère scolastique, car il n'aborde plus l'analyse des sciences à partir d'une position ou d'une école antérieure mais, de manière similaire à Kant, il part de l'analyse du factum des dites Sciences Humaines, qui se sont fortement constituées comme de nouvelles sciences dans les années 60 avec le Structuralisme de Saussure, Lévi-Strauss, Piaget, etc. L'origine de sa théorie ultérieure de la ‘’fermeture catégorielle’’ (1992) se trouve dans un vaste travail de recherche antérieur subventionné par la Fondation March et intitulé précisément ‘’Statut gnoséologique des sciences humaines’’ (1976). C'est ici que se cristallise une conception constructiviste de la Science, qui nécessitera l'analyse et le développement profond de l'Ego Transcendantal (E), compris comme Sujet Corporel Opérant, une des trois Idées centrales de son Ontologie, avec les deux autres : Matière (M) et Monde (Mi). Les Essais matérialistes s'étaient concentrés plus largement sur l'idée générale de matière et sur ses trois genres de ‘’matérialité mondaine’’. Mais le traitement le plus large et le plus profond de l'Ego n'intervient pas avant sa dernière œuvre publiée, qui s'intitule précisément L'Ego transcendantal (2016). Pourquoi un si long retard dans le développement de sa philosophie ? L'explication de ce retard implique-t-elle et exige-t-elle une réinterprétation de sa philosophie qui nous amènerait à modifier sérieusement ses prémisses de départ, comme la scolastique et le matérialisme dogmatique ? Pour notre part, nous pensons que oui, car le constructivisme opérationnaliste de sa ‘’Théorie de la science’’, qui exigeait une réflexion approfondie sur l'Idée du Moi, nous pousse à abandonner le matérialisme comme prémisse de départ qui doit être retirée, car elle est incompatible avec la nouvelle conception du Moi qui fait appel à ce que Bueno lui-même appelle un "hyperréalisme" inspiré par la connaissance physiologique-neurologique qui exige des présupposés plus caractéristiques d'un anthropo-vitalisme que d'un réalisme matérialiste. 

En revanche, dans d'autres ouvrages du dernier Bueno, notamment à partir de L'Espagne face à l'Europe (1999), il entreprend de traiter dans le domaine de la philosophie de l'histoire un thème classique de la réflexion philosophique d'Ortega y Gasset, avec lequel il aborde la signification historique et politique de notre nation. L'horizon du socialisme soviétique vers lequel pointait le premier Bueno des Ensayos materialistas sera désormais remplacé, après la chute du mur de Berlin, par le nouvel horizon d'une future communauté hispanique fondée sur les vestiges culturels de l'Empire espagnol qui survivent encore après son naufrage politique. Avec cela, un virage à 180º se produit dans la recherche d'une influence politique de sa philosophie qui, s'éloignant des groupes marxistes testimoniaux ou de ce qu'il appelle la "gauche indéfinie", commence à avoir ses premiers effets sur les groupes politiques montants de la politique espagnole comme Vox. L'objectif est de sauver une Espagne "catholique" de l'impérialisme protestant anglo-saxon et du fanatisme musulman, qui menace à nouveau aujourd'hui. Indépendamment de la signification de ce tournant, ce qui est frappant, c'est qu'il implique clairement l'abandon par Bueno de l'horizon politique marxiste et la recherche de nouveaux fondements philosophico-historiques pour les problèmes de l'Espagne. C'est pourquoi nous pensons que nous devons également partir à la recherche de nouvelles bases pour sa philosophie fondamentale, sa gnoséologie, son ontologie, et ainsi de suite. C'est ce que, en tant que disciple direct et collaborateur depuis des années du programme d'application du ‘’bon matérialisme philosophique’’ au domaine de l'Histoire de la philosophie, nous avons proposé sans recevoir aucune réponse. Seules quelques personnes proches de nous nous ont encouragés dans la tâche d’une révision critique de l'œuvre de Don Gustavo afin de chercher son amélioration critique dans ses fondements avec notre proposition philosophique appelée ‘’Pensée Habile’’. L'un d'entre eux a été Carlos X. Blanco. C'est avec ses mots que nous terminons ces réflexions, en recommandant vivement la lecture de son livre, dont le titre rend justice à son contenu, en raison de sa prose agréable et brillante, typique d'un tel genre philosophique, contrairement au propre livre de Bueno qui, au lieu d'appartenir à un tel genre, appartient, malgré son titre, au genre du Traité, d'un Traité d'ontologie dense, complexe et aride : 

"Le dogmatisme ontologique, déséquilibré par rapport aux analyses gnoséologiques très fines proposées par Bueno et son École au fil des ans, avec lesquelles il est en décalage, est la clé qui peut nous illustrer le peu de stabilité de cette École à partir de la deuxième ou troisième génération, et la difficulté à ouvrir des débats internes et à accueillir la critique constructive - une difficulté le plus souvent reconnue par les observateurs, sauf par ceux qui sont délibérément ancrés dans l'esprit sectaire. L'engagement marxiste initial des Essais matérialistes, à savoir une sorte de nouvelle fondation du matérialisme dialectique et une contribution explicite à la réalisation d'une "société sans classes", est ce qui a alourdi la philosophie de ce grand homme qu'était Don Gustavo Bueno, et a également fait avorter de façon permanente la continuité de son École" (Carlos X. Blanco, Ensayos antimaterialistas, Letras Inquietas, 2021, pgs.131-132). 

Manuel F. Lorenzo, Université d'Oviedo.

Le succès de la pensée de Carl Schmitt en Chine aujourd’hui

Le succès de la pensée de Carl Schmitt en Chine aujourd’hui

Par Daniele Perra

Ex : https://www.eurasia-rivista.com/

On pense généralement que l'intérêt pour la pensée de Carl Schmitt en Chine a commencé dans les années 1990 : c'est-à-dire à une époque où le "modèle chinois", malgré l'échec du "tumulte" pro-occidental de la place Tian'anmen, semblait destiné à être vaincu et écrasé par l'instance unipolaire. Dans ce contexte, l'élaboration théorique du juriste allemand est perçue comme un instrument utile pour reconstruire l'unité nationale autour de la figure souveraine représentée par le Parti. L'ascension de la République populaire au rang de grande puissance a calmé les craintes d'une éventuelle poussée extérieure visant sa dissolution (qui reste toutefois le principal objectif stratégique de l'"Occident"); néanmoins, les idées de Schmitt sont restées en place et ont continué à influencer la philosophie politique et la géopolitique chinoises, surtout en référence au schéma de la "Chine unique" et à la comparaison avec les États-Unis. Nous tenterons ici d'aborder l'influence de la pensée de Carl Schmitt en Chine dans deux contextes différents (bien qu'interconnectés): le constitutionnalisme chinois et la relation entre le gouvernement central et la Région administrative spéciale de Hong Kong[1].

De Berlin à Pékin

L'influence de Carl Schmitt en Chine dépasse largement le cercle des philosophes politiques. Gao Quanxi (photo) et Chen Duanhong, éminents représentants du constitutionnalisme politique chinois, ont utilisé l'élaboration théorique de Schmitt pour comprendre en profondeur la nature de la Constitution de la République populaire.

Le constitutionnalisme politique est une école de pensée qui utilise une méthodologie entièrement nouvelle d'interprétation constitutionnelle. Ceci, en fait, est basé sur une interprétation "politique" et non normative du texte constitutionnel.

Traditionnellement, la théorie constitutionnelle chinoise était (et à bien des égards est toujours) fondée sur une approche idéologique, basée sur le modèle marxiste, qui considère la Constitution comme le produit inévitable de la classe hégémonique/dominante. S'y associe une théorie constitutionnelle normative (influencée par le modèle "occidental") selon laquelle le cœur des valeurs du constitutionnalisme est la protection des libertés individuelles. Par conséquent, les normes visant à protéger les droits individuels jouent un rôle de premier plan dans la conception de la Constitution. Cependant, l'objectif de la théorie constitutionnelle normative n'est pas d'explorer le phénomène derrière la norme, mais la norme elle-même. Ainsi, la nature "de classe" de la Constitution, dans ce cas, étant le "phénomène derrière la norme", n'est pas étudiée de manière particulièrement approfondie.

Photo: le Prof.Chen Duanhong

Gao Quanxi, quant à lui, soutient qu'aucune de ces thèses n'est capable de saisir la nature de l'ordre constitutionnel chinois réel [2]. En fait, le constitutionnalisme politique se concentre principalement sur l'instant de la création constitutionnelle (et non sur les normes) et explore les racines politiques de la Constitution. En ce sens, le constitutionnalisme politique a deux objectifs : a) clarifier la réalité de la Constitution chinoise (c'est-à-dire les règles de pouvoir opérant dans la réalité politique) ; b) examiner la question de la justice dans la Constitution (c'est-à-dire la création éventuelle d'un système normatif capable de restreindre le pouvoir politique).

L'objectif du constitutionnalisme politique est donc de trouver comment mettre fin à la "Révolution": ou plutôt, comment soumettre les politiques révolutionnaires à la politique constitutionnelle et soumettre le pouvoir directeur du Parti à la souveraineté de l'Assemblée nationale populaire.

La Constitution chinoise de 1982 est une constitution dans laquelle l'élément politique jouit d'un statut dominant. Cet élément politique renvoie naturellement au moment du fondement politique de la Constitution comme le résultat d'une " décision politique " au sens schmittien du terme: donc, comme un " acte souverain". La Révolution, en tant qu'"acte de violence", est le fondement de la Constitution. Cependant, selon Gao, elle contient à la fois des éléments révolutionnaires et "dé-révolutionnaires" [3]. Il met (ou tente de mettre) un frein à l'élan révolutionnaire et à la théorie radicale de la lutte des classes du maoïsme, en établissant, par la loi, l'ordre social et politique. La Constitution, en effet, représente le passage entre le moment exceptionnel de la décision et l'ordinaire politique visant la conservation.

Selon Schmitt, toute Constitution positive découle d'une décision politique fondatrice. La Constitution se réfère directement au moment politique (à la décision du Sujet en possession du pouvoir constituant), tandis que le droit constitutionnel se réfère aux normes de la Constitution.

Or, la Constitution chinoise fait du Congrès national du peuple l'organisation suprême de l'État, l'expression directe de la souveraineté populaire. Mais le Parti n'est pas soumis à la Constitution. Pour cette raison, certains chercheurs ont parlé de l'existence d'une double Constitution en Chine : celle de l'État et celle du Parti [4]. Par conséquent, le rôle du constitutionnalisme politique est d'établir (ou d'institutionnaliser) la relation entre l'État et le parti, ainsi qu'entre le parti, la Constitution et le peuple.

Gao, à cet égard, affirme que la volonté politique (la décision souveraine dans l'"état d'exception") est supérieure à l'élément normatif de la Charte constitutionnelle, qui se réfère principalement au moment de l'ordinaire. L'élément politique est crucial dans l'état d'exception, tandis que l'élément normatif/juridique est plus important dans le contexte de la normalité. La société doit être régie par des normes, mais en même temps, il faut que l'origine de ces normes reste claire.

Chen Duanhong, lui aussi, soutient que la théorie constitutionnelle de Schmitt est le modèle le plus systématique du constitutionnalisme politique et, sur cette base, adopte le concept schmittien absolu de la Constitution comme "mode d'existence concret que se donne toute unité politique" [5]. Partant de cette hypothèse, Chen estime que la "direction du Parti au-dessus du peuple" représente l'incarnation parfaite de la Constitution absolue [6]. La théorie constitutionnelle normative, selon le penseur chinois, se concentre uniquement sur le pouvoir constituant et non sur le pouvoir constituant politique, qui est le seul réellement fondamental pour comprendre la nature de la Constitution. Le pouvoir constituant renvoie directement à la souveraineté. C'est le pouvoir suprême au sein de l'unité politique. Il s'agit d'un pouvoir exceptionnel lié à son application dans l'état d'exception. Par son exercice, le Souverain crée la Constitution et sanctionne le passage à la normalité pourtant générée par l'exceptionnel.

À cet égard, Chen identifie une différence substantielle entre le "pouvoir créatif" et le "pouvoir politique". Le pouvoir créatif est une forme de pouvoir qui agit au sein de la société et peut prendre une nature politique lorsqu'un groupe social particulier prend conscience de la nécessité d'un changement par une action révolutionnaire.

Gao Quanxi et Chen Duanhong soutiennent tous deux la thèse selon laquelle la Constitution chinoise se situe dans une sorte de juste milieu entre l'exceptionnalisme et l'ordinaire. Cependant, si le premier tente de réduire l'espace d'action du Parti par rapport à la Constitution en vue de la "normalisation" définitive, le second (et cela le rend plus proche du modèle de leadership théorisé par Xi Jinping) exalte le rôle et le pouvoir constituant permanent du Parti. Ce pouvoir coexiste avec le "pouvoir constitué" de l'Assemblée nationale populaire. Le parti exerce ainsi un pouvoir décisionnel ; ses choix, s'ils s'avèrent avantageux, sont repris sous forme d'amendements à la Constitution ou, dans le cas contraire, ils peuvent être suspendus.

En ce sens, la Constitution chinoise revêt un caractère purement schmittien, non seulement parce que le politique ne s'épuise jamais dans l'économique, mais surtout parce que le moment de la décision politique est toujours présent (le pouvoir constituant reste et ne se retire pas, se plaçant en dessous de la Constitution). La légitimité de ce pouvoir politico-constituant n'est jamais remise en cause par Chen, qui le justifie par la maxime hégélienne selon laquelle tout ce qui existe doit nécessairement être rationnel.

Par conséquent, s'il est vrai, comme Schmitt l'a déclaré au tournant des années 20 et 30 du siècle dernier, que Hegel était passé de Berlin à Moscou, il est tout aussi vrai qu'aujourd'hui, Schmitt lui-même est passé de Berlin à Pékin.

Le cas emblématique de Hong Kong

Chen Duanhong, comme nous l'avons vu, est, comme Jiang Shigong, un partisan de la thèse de la "Constitution chinoise non écrite", selon laquelle le Parti possède une forme d'autorité sur la Charte. Sur la base de cette approche, Duanhong et Shigong ont tous deux considéré comme valide l'imposition de la loi de sauvegarde de la sécurité nationale à Hong Kong, établie par le Congrès national du peuple le 22 mai 2020 sur la directive du Parti lui-même.

Ce choix, également schmittien, dans la perspective de Chen, découle de l'observation que l'État est un système de sécurité nécessaire pour garantir la sauvegarde de l'individu au sein de la communauté. Les dirigeants de Hong Kong n'ont pas réussi à mettre en place une législation appropriée en matière de sécurité, générant une situation précaire qui a conduit les citoyens à ne plus pouvoir faire la distinction entre "amis" et "ennemis". Ainsi, le climat de confrontation a rendu l'état d'exception et l'intervention politique et souveraine inévitable, car le sécessionnisme fomenté par l'"Occident" représentait (et continue de représenter) une menace sérieuse pour l'unité nationale.

Dans ce cas, l'approche théorique de Chen adopte une perspective hobbesienne. Selon Hobbes, l'homme crée l'État (entendu comme "pouvoir commun") avant tout pour des raisons de sécurité, car dans l'état de nature il vit dans une condition de guerre de tous contre tous. Dans la pensée de l'auteur du Léviathan, on peut trouver deux fils conducteurs: a) l'état de guerre conduit à la formation du pouvoir qui, à son tour, conduit à la paix; b) la sécurité personnelle conduit à la formation de l'idée de souveraineté qui, à son tour, conduit à la sécurité nationale. La souveraineté engendre donc l'État qui est en soi un système de sécurité.

La loyauté envers le pouvoir souverain est un sentiment moral par lequel le sujet s'identifie au pouvoir lui-même et se rend disponible pour travailler pour lui et, en cas de besoin, pour se sacrifier pour lui. La distinction schmittienne entre "ami" et "ennemi" est le fondement d'un tel système de loyauté qui implique la construction du système de sécurité.

Chen, à cet égard, formule trois thèses sur l'idée de loyauté et de sécurité nationale: a) la sécurité souveraine est nécessaire à la vitalité de la Constitution; b) la Constitution est la loi de l'auto-préservation; c) la loyauté constitutionnelle est la source de la force et de la stabilité de la sécurité nationale [7]. La première thèse, quant à elle, repose sur deux hypothèses: a) l'État en tant que système de sécurité; b) la validité et la vitalité de la Constitution sont conférées par le pouvoir souverain [8].

La tâche de la Constitution, dans ce sens, est de traduire l'autorité souveraine en un ordre juridique objectif pour former une identité commune: définir qui est le peuple, qui sont les "nationaux" et qui sont les "étrangers". En cas de menace pour l'intégrité nationale, c'est la Constitution elle-même qui établit l'état d'exception, pour s'autosaisir au profit de la décision politique, pour prendre les mesures nécessaires à la défense de l'Etat.

Contrairement à Jiang Shigong (dont nous essaierons d'analyser les réflexions sur le sujet plus tard), Chen est plutôt critique à l'égard de la théorie "un pays, deux systèmes". Selon lui, l'allégeance politique des citoyens chinois de Hong Kong doit reposer sur une structure composite d'allégeances: allégeance à Hong Kong en tant que région administrative spéciale; allégeance à l'État central. Et cette loyauté doit être absolument cultivée pour que les Hongkongais retrouvent le sentiment d'unité nationale perdu sous l'occupation coloniale britannique et sous cette influence occidentale néfaste qui a conduit une partie d'entre eux à se considérer comme des "citoyens du monde".

Partant de l'observation que les sentiments les plus forts chez les hommes sont ceux de nature religieuse, Chen affirme que la Constitution doit devenir la base d'une religion civile: le " fondement émotionnel de la nation capable de construire un lien spirituel entre le représentant et le représenté" [9].

Le serment d'allégeance à la Constitution devient ainsi le rite par excellence d'une religion civile qui place une superstructure théologique au fondement d'un État séculier. En d'autres termes, elle devient la force qui rassemble les gens et les maintient ensemble. L'infidélité, le mensonge, en plus de nier la valeur du serment, dénature le sens et le rôle qui, dans la culture chinoise, est attribué à la langue. En fait, dans la pensée traditionnelle chinoise, chaque mot a un caractère spécial, et chaque mot implique une action conséquente [10]. Le serment/rituel non seulement redonne au langage sa fonction originelle de lien entre la pensée et l'action, mais représente aussi un acte sacré. Par conséquent, l'infidélité à un tel serment équivaut au blasphème et à l'apostasie (un aspect qui ressemble également beaucoup à la tradition islamique).

Un pays, deux systèmes

Jiang Shigong (photo) a décrit le choix par le Congrès national du peuple de la loi sur la protection de la sécurité nationale à Hong Kong comme une "étape importante dans le processus de construction du mécanisme "un pays, deux systèmes"" [11].

Le penseur chinois, déjà auteur d'une puissante interprétation de l'histoire comme comparaison entre les "grands espaces" géographiques telluriques et thalassocratiques, a abordé le problème de Hong Kong par une méthodologie différente de celle de Chen Duanhong. En effet, Shigong reconnaît l'existence de deux approches différentes de la question au sein de la même région administrative spéciale: l'une fondée sur la simple "imagination" et l'autre sur la "réalité".

À cet égard, Shigong souligne que même dans les années 80 du siècle dernier, certains citoyens de la colonie britannique de l'époque, également en vertu de formes plus ou moins subtiles de propagande, ont continué à penser que la Chine et le parti communiste étaient identiques au Grand Bond et à la Révolution culturelle. D'autres, au contraire, ont immédiatement compris que le "mariage" entre les deux systèmes pouvait générer de la prospérité de part et d'autre [12].

Cette tension entre le "monde imaginaire" et le "monde réel", selon Shigong, se reflète également dans notre époque. Il faut donc d'abord "penser rationnellement", c'est-à-dire convaincre les citoyens de Hong Kong, accros à la propagande occidentale, d'abandonner le "monde imaginaire" qui présente la ville comme une "métropole cosmopolite" faisant partie de l'"Occident". Ce "mythe", fondé sur une vision toujours plus étroite de la République populaire et de son rôle dans le monde, en plus d'être un simple produit de propagande, continue de confirmer les schémas de ce capitalisme commercial qui, en fait, freine la mobilité sociale, générant du mécontentement, sans considérer que ce modèle de propagande émanant d'une matrice "mondialiste", ignore totalement la réalité de la Chine continentale et le rôle du Parti en tant que force enracinée dans la société chinoise (plus de 90 millions de membres).

Aujourd'hui, Shigong, dans le passage de témoin entre Londres et Pékin, souligne l'importance fondamentale de la Loi fondamentale adoptée en 1990 et entrée en vigueur en 1997 avec le transfert de la souveraineté sur Hong Kong à la République populaire. Il s'agit d'une disposition constitutionnelle qui donne au gouvernement central le pouvoir de rétablir l'exercice de la souveraineté sur Hong Kong et d'incorporer la ville dans le système constitutionnel national. Cette loi accorde à Hong Kong un haut degré d'autonomie sous l'égide de la structure unitaire de la nation. Cependant, elle a été interprétée par l'"opposition" de Hong Kong de deux manières différentes et successives dans le temps: l'une défensive (visant à sauvegarder et à garantir le statut d'autonomie de la ville) et l'autre offensive.

Shigong reconnaît l'influence "occidentale" évidente dans le passage de la défensive à l'offensive, qui, par le recours répété à des formes de protestation de plus en plus violentes, a cherché à faire de Hong Kong un tremplin pour une offensive nationale et continentale.

Par conséquent, la question de Hong Kong n'est plus une question d'économie, d'augmentation du bien-être de la population ou de mélange de deux systèmes différents au sein d'un même espace politique. Il s'agit de défendre ou non la sécurité, l'intégrité et la souveraineté nationales dont dépend l'évolution vers un ordre mondial multipolaire [13]. Hong Kong, en fait, dans la perspective de Shigong, représente le point d'appui avec lequel faire levier sur l'"Occident" afin de donner vie à un nouveau nomos de la terre basé sur l'idée d'unité dans la multiplicité.

NOTES

1] Sur le site informatique d'"Eurasia", le sujet de l'influence de la pensée de Carl Schmitt en Chine a déjà été traité dans un précédent article intitulé L'influence de Carl Schmitt en Chine. L'auteur est également l'auteur d'une analyse de la pensée de l'un des principaux théoriciens chinois contemporains de Schmitt, Jiang Shigong. Cette analyse, intitulée Le concept d'empire dans la pensée de Jiang Shigong, a été publiée dans les colonnes du site informatique "Osservatorio Globalizzazione".

2] G. Quanxi, Principes du constitutionnalisme politique, Zhongyang Bianyi Chubanshe, Pékin (2014), p. 3.

3] Ibid, p. 96.

4] J. C. Mittelstaedt, Understanding China's two Constitutions. Re-assessing the role of the Chinese Communist Party, Discours lors de la conférence "New perspectives on the development of law in China", Institute for East Asian Studies, Université de Cologne (a5-27 septembre 2015).

5] C. Schmitt, Doctrine de la Constitution, Giuffrè Editore, Milan 1984, p. 59.

6] C. Duanhong, Pouvoir constituant et lois fondamentales, Zhongguo Fazhi Chubanshe, Beijing 2010, p. 283.

7] C. Duanhong, National security and the Constitution, discours prononcé lors du symposium de la Journée nationale de la Constitution (Hong Kong, 2 décembre 2020). Le discours peut être consulté sur le site www.cmab.gov.hk.

8] Ibid.

9] Ibid.

10] Voir M. Granet, Il pensiero cinese, Adelphi Edizioni, Milan 1917, pp. 37-45.

11] Voir J. Shigong, Probing the imaginary world and the real world to understand the internal legal logic of Hong Kong's National Security Law, www.bau.com.hk

12] Ibidem.

13] Sur la question de Hong Kong voir également J. Shigong, China's Hong Kong : a political and cultural perspective, Chinese Academic Library, Pechino 2017.

La dialectique de la liberté et de l'égalité au coeur du monde historique

(reprint et révisé)

par Irnerio SEMINATORE

 

Ex: http://www.ieri.be/fr/publications/wp/2021/avril/la-dialectique-de-la-libert-et-de-l-galit-au-c-ur-du-monde-historique

Table des Matières

De l'homme de "raison" à l'homme "sans surmoi"

Tocqueville, l'amour de l'égalité et l'imaginaire démocratique

Edmund Burke, l'esprit de réforme contre l'esprit de système

Comment la dialectique de l'égalité et la liberté influence-t-elle la conception de la démocratie  et sa pratique ?

Démocratie et Liberté : Penser la démocratie est-il encore penser la liberté ?

L'émancipation sexuelle et le combat contre la naturalisation du concept d'inégalité 

La "théorie du genre" et la théorie critique de la société. Déconstruction et naturalité apparente

Exodes de masse, théories de l'inégalité naturelle et théories de la "race". Deux variantes d'une théorie des origines

Inégalités de nature et de race

De la Déclaration de l'Unesco de 1950 à la première carte du génome humain de l'an 2000 (Marantz Henig)

Mouvances  identitaires et minorités ethniques en Europe et aux États-Unis

Le Comte Joseph Arthur de Gobineau et son "Essai sur l'inégalité des races humaines" (1853-1855)

La vérité de l'Europe d'aujourd'hui

Du domaine de la liberté et de la chute de l'empire  occidental au nouveau "Moyen Age"

***

De l'homme de "raison" à "l'homme sans surmoi"

La disparition de l'homme de raison, sur lequel a été bâtie la République d'hier et la philosophie morale du XIXème siècle, suscite de nos jours indifférence ou dérision. L'effacement des "vertus" des anciens, ne représente pas seulement la disparition de la liberté, mais la disparition de la "raison", qui était une sorte de loi morale partagée. Ainsi, dépourvue d'une volonté générale, l'homme de notre temps, "l'homme sans surmoi", tend à satisfaire ses besoins pulsionnels immédiats et, en se conformant au principe du plaisir, devient une créature flottante , indifférente à son destin.

L'ennemi de la liberté est-il toujours celui de hier? N'est-il pas aujourd'hui la faiblesse de l'homme sans idéaux, le contraire de "l'homme de raison" de jadis, ennemi, à son tour, de l’État répressif ? C'est un homme de décadence et de soumission, dépuré d'obligations et de devoirs, en particulier nationaux, fils d'une laïcité sans transcendances. On a assimilé cet homme à un homme libre de tout pouvoir coercitif, mais il s'agit en réalité d'un sous-homme, ni libre, ni émancipé, victime de ses désirs et de ses émotions et esclave de trois maîtres, la loi morale, le principe du plaisir et la pénurie des normes ou d'archétypes Un homme anomale, ni national, ni vraiment global et dépourvu de "Daïmon" et de puissance d'interdiction.

La relation entre égalité et liberté assure-t-elle encore la survie des régimes démocratiques vis-à-vis de leurs ennemis, privés et publiques, la tyrannie des minorités et la fracturation convergente des sociétés?

La France décline aujourd'hui à cause de la dissolution de son identité et de sa discorde civile, la Grande-Bretagne se distingue du continent et se sépare du despotisme et du vide de l'Union européenne, forte de sa liberté insulaire retrouvée et de son goût de conquête renaissant et l'Allemagne, au commande de l'Union, par sa puissance reconquise, imprime à la dérive des autres peuples d'Europe, un coup de barre stratégique dans les relations internes et internationales.

Dès lors, une cruelle question se pose :"A qui profite aujourd'hui la liberté? A qui profite la démocratie, institution principielle de la liberté? Les restrictions des libertés publiques obligent à nous interroger sur la démocratie défaillante et à mettre en exergue l'égalité des conditions, l'intégration illusoire de corps étrangers et des "niggers" du monde entier, unifiés par la puissance de l'exclusion, la barbarie de leurs état de conscience, l'arme médiatique de la novlangue universelle et les illusions welfaristes d'un continent gangrené et introuvable .

Vivons nous, derrière les rideaux de la grande histoire, une conception instrumentale de la démocratie, liée à la logique de puissance et à l'hégémonie planétaire du système? Certes, l'affaiblissement de l'Europe, la survie de la Russie et la montée de la Chine, induisent à penser à une guerre culturelle souterraine, une guerre de modèles politiques, qui a ses objectifs propres et qui conduit à une conquête des esprits, engendrant une dispersion des opposants et un regroupements par parentés choisies.

Cependant le but de guerre systémique est d’empêcher la naissance d'un adversaire et, pire encore, d'une alternative crédible. En Europe,affaiblie par la diffusion des hommes sans "surmoi", la bataille pour la liberté est une bataille pour la survie de nos cultures et de nos nations Elle a commencé avec Tocqueville (1805-1859), l'amour de l'égalité et la naissance de l'imaginaire démocratique.

Tocqueville, l'amour de l'égalité et l'imaginaire démocratique

Dans "De la Démocratie en Amérique", Tocqueville avait bien vu que l'amour de l'égalité était au cœur de l'imaginaire démocratique, consistant à prétendre à l'égalisation des conditions et il avait en même temps constaté que l'individualisme qui accompagne cet égalitarisme est un repli privatiste sur soi, qui peut ouvrir la voie au despotisme social d'un État protecteur.

Ce refus de tout paternalisme politique et ce désir que la préférence individuelle ne vienne entraver la réalisation de soi a conduit à l'élaboration de la doctrine de "l'individualisme possessif" de C.B. Mackperson, pour qui la liberté individuelle est l'expression de la propriété de soi, pouvant aboutir au refus d'adhérer à la société. Ainsi suivant cette doctrine, la conception abstraite de la démocratie comme contrat entre égaux se concrétiserait en un immense phalanstère de copropriétaires, sans solidarité et sans obligations réciproques. Puisque adhérer à la démocratie, c'est adhérer d'abord à l'idéologie démocratique et successivement à un régime politique, une des principales fonctions de ce régime est de reproduire la hiérarchie dirigeants/dirigés et de garantir la consolidation d'une oligarchie, fondée sur le binôme commandement-obéissance. L'abus le plus significatif de notre époque demeure encore, depuis le début de l'âge moderne, la critique acérée de la société et de ses institutions au nom de la "raison". Ortega y Gasset avait déjà identifié cet usage dans l'approche critique du concept de la "raison pure", ayant pour objectif la lutte intellectuelle contre la tradition.

Edmund Burke, l'esprit de réforme contre l'esprit de système

Edmund Burke repère l'esprit de système qui a conduit à la révolution française dans l'adhésion du peuple et de ses chefs à des valeurs sans justification rationnelle évidente. Il insiste sur le fait qu'une doctrine fondée sur des propositions abstraites, telle la "liberté" ou les "Droits de l'Homme" est un corpus d'énoncés hypostasiés qui permet une utilisation contradictoire de la doctrine, notamment de la part du pouvoir sans que des limites soient portées à l'exercice d'éventuels abus.

Le caractère concret et inductif de sa vision du monde et de la société pousse Burke à privilégier l'induction sur la déduction rigoureuse "à la Condorcet" et à valoriser les approches naturalistes et organicistes, les seules capables de défier les fausses évidences et le temps. Stigmatisé comme réactionnaire et justifiant une société inégalitaire, Burke assigne un rôle central à la tradition et aux préjugés.

Puisque les hommes sont déterminés par des sentiments innés et demeurent profondément attachés à leurs convictions, simplifiés et schématiques, les préjugés consentent une prévisibilité des conduites dans des situations critiques, car les capacités de réflexion et de jugement des individus sont extrêmement limitées et "le fonds universel des natures et des époques", bref le naturalisme historique, offre la matière première pour apprendre de l'expérience et décider des situations.

Comment la dialectique de l'égalité et la liberté influence-t-elle la conception de la démocratie et sa pratique ?

L'idée démocratique des modernes ne s'est pas développée de manière simple. L'instabilité de la démocratie, et la tendance à la corruption de ses principes font associer à celle-ci des images de désordre et d'anarchie, et aujourd'hui de bureaucratie. Or, si la démocratie, comme régime politique de la modernité, est davantage liée à la société égalitaire et à la passion souvent ardente pour l'égalité, la démocratie des républiques grecques et romaines est ancrée aux libertés politiques et à l'intervention directe du peuple dans les affaires publiques. Le "sens" de la démocratie chez Tocqueville est ainsi explicité : "la démocratie constitue l'état social, le dogme de la souveraineté du peuple constitue le droit politique". Selon cette formule, la notion d'égalité inscrite dans la devise de la République française et donc dans "la Déclaration des Droits de l'homme et du citoyen" de 1789 serait au cœur des préoccupations de la démocratie moderne. Or, si "la première et plus vive passion pour l'égalité des conditions est l'amour même de cette égalité..., c'est vers cet idéal que tendraient les peuples démocratiques". (Tocqueville)

Nous remarquerons en revanche que c'est sur le contenu et la nature de cet idéal que se sont manifestés les plus grands équivoques et déchaînés les plus grandes passions. Cette égalité est-elle générale ou de classe ? Est elle nationale ou internationale? Peut-elle être revendiquée avec les mêmes droits et la même légitimité par des populations de souche ou par des immigrés ?

"L'égalité, dans son degré le plus extrême peut-elle se confondre avec la liberté ?" (Tocqueville).

L'égalité forme, d'après Tocqueville, le caractère distinctif de l'époque (XIXème), et plus loin, il ajoute "les peuples démocratiques ont un goût naturel pour la liberté."

Alexis de Tocqueville invoque un idéal qui était celui d'un Français sur le continent américain. Or, en Europe et dans l'Amérique d'aujourd'hui, en Russie et dans la Chine du XXIème siècle, la démocratie est encore loin de désigner l'idéal politique et social sur lequel pourrait y avoir un accord entre historiens et philosophes ou entre peuples et classes travailleuses. Encore moins là où le désaccord est plus grand entre minorités immigrées et majorités de souche, minorités qui recherchent la réalisation de l'égalité entre citoyens par l’État et qui espèrent en leur salut et en leur bonheur par un nivellement inévitable et un aplatissement général des conditions de la société.

Démocratie et Liberté : Penser la démocratie est-il penser la liberté ?

Le régime démocratique exige un minimum de foi ou de volonté commune accompagnées par la reconnaissance d'une élite dirigeante ayant confiance en elle-même et en sa propre mission. Or, la masse de l'immigration vit en large partie en dehors du système politique dont elle bénéficie et notamment en termes de politiques sociales. De ce fait, s'il ne peut y avoir de participation à la vie publique ni d'esprit critique, dans le désamour ou dans le mépris de la société, il ne peut y avoir de politique sans "l'affectio societatis", soit elle de la colère ou de la passion. L'idée selon laquelle la liberté n'est guère la jouissance d'un avantage mais la limitation d'un pouvoir, pouvant être exercé sans limites, est loin d'être acceptée par les masses ou par les fauteurs de clientèles et l'autre perception selon laquelle l'idée d'une société de liberté serait celle dans laquelle les citoyens n'auraient rien à craindre et seraient sûrs de leurs biens et de leurs personnes n'est pas, non plus, l'idée d'une société hétérogène et divisée, aliénée à d'autres Dieux et à d'autres vérités, bref multiculturelle.

Et encore l'idée de liberté comme refus de nuisance vis à vis d'autrui, ne peut être pensée dans l'insécurité de la vie commune ni encore dans l'impunité des sanctions en cas de crime ou, plus encore, dans l'appel au meurtre (fatwa). Mais telle est la désillusion des apologistes de la démocratie d'admettre que, dans beaucoup de cas, la liberté est restreinte et la démocratie inefficace ou limitée. Les conditions civiques de la liberté ne sont pas réunies parce que manque la figure du « civis », remplacée par celle du squatteur de la cité, autrefois politique.

L'analyse sociologique confirme la double dissociation des droits entre citoyen et immigré et entre citoyen concret et homme abstrait. Ce dernier n'appartient en fait à aucune collectivité ou cité,en mesure de lui imposer le respect des droits et des devoirs.

La crise actuelle des démocraties et, en particulier des démocraties libérales, est due non seulement à l'absence d'une "vérité commune" ou d'un "sens" sociétal partagé mais à l'inexistence d'une force de conviction qu'impose la doctrine de la liberté, face à la corruption de l'idée d'égalité et à sa pathologie sociale et politique.

Si, à titre d'hypothèse, la conception de la liberté se confondait, dans l'état de nature, avec la puissance physique qu'impose le respect d'une hiérarchie et d'un ordre fondés sur la force, le contenu de la liberté ne pourrait être l'égalité, mais la supériorité d'une règle, en mesure d'atténuer la prédominance de la force sans lois et d'atténuer l'écart entre forts et faibles.

Si la liberté moderne se définit formellement grâce à l’État et en même temps contre lui, les revendications contre l’État et le gouvernement politique affecteront presque automatiquement tous ceux qui demandent la protection de l’État, ou encore ceux qui demandent l'extension illimitée de son action pour des raisons inhérentes à leur survie (assistés multiples, populations immigrées, groupes intellectuels solidaires, chômeurs de longue durée, etc). Le sentiment des premiers est la solidarité, celui des damnés de la mer, l'indigence, le secours et l'exclusion, dicté par l'incompatibilité culturelle, morale et sociale de leurs revendications.

La liberté de choisir la formule politique, les gouvernants de la cité ou les élites du pouvoir est le propre de l'âge moderne.

Ce qu'il faut mettre en exergue ici est la persistance d'une critique anarchiste de la société, différemment habillée ou travestie, qui, au nom de l'égalité, critique la structure inégalitaire de la société. Cette critique ne peut éliminer le pouvoir en tant que concept, fonction ou réseau. Elle est dans l'incapacité d'apporter une contribution aux réformes, en prétendant combattre le "statu quo", déconstruire la structure sociale ou remettre en cause ce que les siècles ont légué. Il s'agit du type de pensée qui prétend "dénaturaliser" les concepts organiques du fait social, relativiser les principes historiques et se battre contre la "nature" humaine et contre "l'homme" concret, dans ses rapports d'amour, de famille et de société.

L'émancipation sexuelle et le combat contre la naturalisation du concept d'inégalité

L'utilisation critique du concept de "raison" se poursuit aujourd'hui dans le combat militant conduit contre la notion de "nature" et la "naturalisation du concept d'inégalité" par la "théorie du genre". Considérant que le champ des inégalités recouvre tout entier le domaine du politique et du social, le concept structurant de ce champ est celui de pouvoir, de hiérarchie et de domination. Ainsi, la critique menée contre la naturalisation du concept d'inégalité s'est attaquée à la distinction homme/femme/identité/altérité. Le but en a été de remettre en cause les legs de l'héritage génétique et de revendiquer une égalité entre les sexes qui secoue la plus ancienne distinction humaine, celle des "genres", attribuée  désormais à une causalité socio-culturelle, Adam et Eve, sortis du paradigme métaphysique et mythologique de l'imaginaire social, seraient ainsi les enfants édéniques d'une société pré-créationniste. Dans son combat contre la prétendue naturalisation des différences, l'historienne et féministe américaine Joan W. Scott a engagé une véritable croisade contre la construction culturelle et artificielle des différences et des inégalités. Partant de l'Histoire sociale marxiste, elle est parvenue à l'Histoire des femmes, en passant par la lutte des classes et en prônant d'abord l'émancipation sexuelle, puis la question raciale.

La "théorie du genre" et la théorie critique de la société.

Déconstruction et naturalité apparente

Plaçant en exergue de son article "l'Histoire comme critique" une citation de Michel Foucault "la critique sera l'art de l'inservitude volontaire et de l'indocilité réfléchie", son projet apparaîtra comme clairement individualisant.

Plus récemment, à l'occasion de la deuxième édition du colloque "Penser l'émancipation" (de février 2014 - Université de Nanterre), Joan W. Scott a prolongé son incursion dans le domaine des discriminations raciales que subiraient les personnes issues de l'immigration. Elle a proposé une généalogie des "usages racistes" de l'émancipation sexuelle, qui permettraient l'exclusion des musulmans. Ces derniers seraient marginalisés, comme les femmes,en violation d'un droit fondamental de citoyenneté, totalement imaginaire, "Le droit d'avoir des droits", une critique qui ignore tout aussi bien la notion de droit, comme correspondance entre droits et devoirs, que celle de citoyenneté, de source nationale, et, pour terminer, celle du contexte historique (celui de la "raison" des Lumières ). Dans ce contexte, la revendication des droits ne concernerait que l'égalité entre Français, séparés en castes mais homogènes en conditions et en culture, et ne confonderait pas la revendication identitaire des français avec celle des groupes venant de civilisations, de religions, d'histoires et de races, hétérogènes et incompatibles avec la France et infiniment distantes, en expérience historique et en perspective de vie. Ainsi, le projet féministe de "déconstruction" de la naturalité apparente de l'hétérosexualité, part de l'idée de subvertir les cadres de l'analyse historique. Son concept central demeure "une entreprise féministe (et non sociale...) de dénaturalisation du sexe" ce qui creuse un écart insurmontable entre les objectifs partiels de l'analyse et les ambitions générales de l'approche.

En réalité, la signification revendiquée est celle de dénoncer dans les différences entre les sexes, la force discriminante des rapports de pouvoir. La pauvreté théorique de l'argument tient au refus proclamé de maintenir le "statu quo" et de tolérer la coexistence de deux universalismes contradictoires. Ainsi, ce qu'on appelle la "théorie du genre", n'est guère une démonstration des multiples inégalités sociales, mais un simple postulat de l'enquête, car les sciences permettent de plus en plus aujourd'hui de mettre à jour l'influence des incontournables différences biologiques sur les motivations et les réactions humaines, indépendamment de l'environnement social. C'est remettre en cause la construction sociale du féminisme par rapport à celle fondée sur l'inné et le biologique. La "théorie queer" s'interdit ainsi d'analyser les subjectivités en elles mêmes et se limite à l'examen des "discours" des sujets, marginalisés par la sociologie ou abordés en termes militants et doctrinaux.

Exodes de masse, théories de l'inégalité naturelle et théories de la "race".

Deux variantes d'une théorie des origines

Les théorisations contre l'égalité et pour la reconnaissance des inégalités naturelles comme facteurs de dynamisme et de "progrès" de la société sont battues en brèche aujourd'hui par un phénomène, puissant et inclassable, une immigration de masse en Méditerranée qui peut être définie comme "un exode inter-continental" ou comme une "invasion des Suds du monde". Si la théorie de l'inégalité a pour origine la société, ces inégalités peuvent être supprimées, en agissant sur les grande tendances sociétales, par la volonté politique européenne. Or, cette immigration incessante et indifférenciée est un révélateur historique des sociétés périphériques et faibles et a comme dénominateur commun la misère et le sous-développement

Cette invasion pose à l'Europe trois problèmes :

• d'accueil et d'intégration

• d'hétérogénéité religieuse et raciale

• de différenciation civilisationnelle avec les populations européennes de souche

Trois problèmes qui sont refoulés avec vigueur par la pensée sociologique et dont le plus gênant est celui d'inégalité de nature et de "race", qui ne peuvent être supprimées. Concepts démonisés, escamotés et improférables à cause des fantasmes du passé qu'ils évoquent. Et surtout concepts à éradiquer "ab imis fundamentis" selon la doctrine humanitariste, totalitaire et officielle.

Inégalités de nature et de race

Commençons par le concept de "race" pour passer ensuite aux principes de religion et "d'humanisme". L'idée d'une inégalité morale, intellectuelle et civilisationnelle, fondée sur la nature et le sang, le faciès, le caractère et la volonté, a constitué monnaie courante en Europe pendant les deux derniers siècles.

Les doctrines politiques qui s'en sont réclamées jusqu'au nazisme ont considéré que la force motrice du progrès et de l'histoire était la lutte des races et pas la lutte des classes, pour l’accaparement des ressources et pour la survie de l'espèce.

Les doctrines raciales ont dénoncé la lutte des classes comme un faux combat. Toute la culture entre les groupes humains est fondée, selon l'idéologie darwinienne, sur l'inégalité de nature, de sang, de religion, d'origine et surtout sur la différente créativité symbolique et scientifique des peuples.

De la Déclaration de l'Unesco de 1950 à la première carte du génôme humain de l'an 2000 (Marantz Henig)

L'interdiction de penser cette évidence a été à la base de la Déclaration de 1950**, lorsque les experts réunis par l'UNESCO mirent au ban les "principes de la race" pour affirmer l'unité biologique fondamentale de l'espèce humaine. Le danger à conjurer était la répétition du génocide nazi, de la Shoah et d'Auschwitz.

L'abandon progressif de la notion de race dure jusqu'à la publication de la première carte du génome humain (juin 2000), confirmant que "la notion de race n'a aucun fondement génétique et scientifique" (Marantz Henig, 2000). Ce document ne pouvait nier la pertinence sociale et historique du problème. Ainsi, les travaux de la période récente s'orientent vers l'exploration de la diversité de l'espèce et tendent à prouver que l'analyse des données génétiques autorise à faire la distinction de la différenciation des individus originaires d'Europe, d'Afrique et d'Extrême Orient. Par ailleurs, l'appartenance raciale, à caractère identitaire, est de plus en plus revendiquée par des minorités ethniques, surtout aux États-Unis. Celles-ci s'affirment comme Afro-Américaines, Asiaméricaines et Amérindiennes. Il s'agit d'une revendication qui n'est pas seulement d'ordre morphologique, mais aussi culturel et symbolique (sub-culture Woke).

Mouvences identitaires et minorités ethniques en Europe et aux Etats-Unis

Une toute autre signification acquiert cette revendication en Europe. Ici, la mouvance  identitaire est double et délimite des "frontières" culturelles et religieuses qui opposent des populations européennes de souche aux immigrés. La revendication de souche (et de droite) n'opère pas sous couvert d'une loi ou d'une protection juridique, mais en opposition à celle ci, légitimée par le mépris silencieux et contesté  de la majorité, vis à vis des minorités. En revanche, la revendication des populations issue de l'immigration ne se limite pas à la seule contestation de la culture et des mœurs des pays d'accueil mais affirme violamment, sous la protection de la loi, sa haine et son hostilité vis à vis de la civilisation occidentale. Le radicalisme de cette mouvance (islamo-gauchiste) confirme  la force du sang et de l'héritage, comme facteurs activants de la contestation racialiste Nous assistons ici au rejet de la citoyenneté, de la démocratie et de l'humanisme, caractérisant la constitution historique de la culture européenne. Il s'agit également du rejet d'une utopie désarmée, celle de l'Union Européenne et de la conversion à large échelle à une autre utopie, armée et militante, celle idéologique, des "niggers" et du Califat, pour laquelle  l'homme n'est pas un être social, obéissant à la souveraineté de la raison, mais un croyant, obéissant à une loi supérieure et universelle, celle de la force pure ou de la Charia.

Le Comte Joseph Arthur de Gobineau et son "Essai sur l'inégalité des races humaines (1853-1855)

La disparition de l'homme de raison est elle aussi la disparition de toute autre explication d'ordre culturel, concernant l'inégalité des races humaines? Au regard des faits les plus récents, l'homme métissé et "l'homme sans surmoi", font tomber la fiction de l'égalité et justifient la légitimité de la violence et de l'insurrection, qui passe dans les mains des victimes émissaires (les anciens esclaves) et qui prétendent décoloniser les héritiers de l'esclavage et leur faire subir chez eux, les mêmes humiliations et "opprobres". Rien de cela ne serait possible sans une double émancipation, politique et idéologique du passé. Cette remise en cause de la "raison historique" repropose la question, insyndicable, arbitraire et également légitime: "Où commence-t-elle l'explication du présent par le passé et la fiction de l'égalité des modernes? Par la quête de l'inégalité "naturelle" des peuples ou par l'involution des premiers régimes démocratique de l'antiquité ancienne? Dans ces dilemmes sans reponse, l'histoire de l'oeuvre de Gobineau demeure indissociable de celle de son époque et de ses interprètes contemporains et successifs: l'eugéniste H.S.Chamberlain(1855-1927), l'anthropologue L.Woltmann(1854-1907) et le philosophe Schopenauer (1788-1860).

La vérité de l'Europe d'aujourd'hui

La vérité de l'Europe d'aujourd'hui est elle comparable à celle du Brésil du XIXème, observé et vécu par le Comte de Gobineau, qui prétendit expliquer par le processus historiques du "métissage", la marche de l’humanité vers un destin inéluctable, celui de sa mort? La vérité de Gobineau ne fut-elle pas travestie, successivement, par les théoriciens de l'eugénisme anglo-saxon et par les adeptes de la supériorité raciale allemande? "L'ignominieuse canaille brésilienne", ne rassemble-t-elle pas à la moelle vicieuse et pervertie de l'Europe d'aujourd'hui, sans vigueur et sans courage ? En effet, à la pure observation, la vérité de l'Europe d'aujourd'hui préfigure un temps où il n'y aura plus de place pour  les européens de souche et pour les sujets-maîtres des espaces, acquis à la grandeur de la  liberté, déchus par l'ordre égalitaire du métissage, l'ordre politique de la démocratie et l'ordre protecteur de ses lois,intégratrices ou assimilationnistes. L'Europe des Lumières historiques et l'Europe post-moderne de la "théorie du genre" auront péris sans aucun doute, à cause de la déchéance du monde européen et du métissage périlleux du multi-culturalisme.

Nous serons arrivé alors au bout de la condition mortelle de notre civilisation, minée de l'intérieur par l'injonction salvatrice du projet révolutionnaire du marxisme de jadis, interprète du "sens de l'histoire et converti aujourd'hui en son successeur idéologique et systémique, l'islamo-gauchisme.

Les mêmes principes destructeurs, l'égalité formelle et la démocratie, placent sur le même plan aujourd'hui les vieux bâtisseurs de cathédrales et leurs implacables et occultes fossoyeurs et ennemis. Cette fausse équivalence des blancs et des noirs, des ariens et des sémites, des hommes et des femmes et de leurs tristes caricatures, ne peut nous faire oublier que les batailles se gagnent ou se perdent toujours sur le terrain symbolique, celui des hiérarchies successives, propres à chaque groupe, ce qui ne peut donner des assurances aux peuples européens, désorientés de devoir se perpétuer dans le satanisme et le désordre racial.

Joseph Arthur de Gobineau et  les deux lois du genre humain

Mettant en scène les éléments hétérogènes qui prédominent en chaque ensemble ethnic, vivant côte à côte sur un même espace, Gobineau nous alertait déjà en 1853, sur le principe destructeur de cette cohabitation innaturelle, la répugnance secrète et ancestrale entre les hommes d'origine diverse, ainsi que sur les deux lois du genre humain, une d'attraction et de croisement et l'autre de répugnance et de rejet L'axiome politique qui prétendait à l'égalité réelle avait oublié que "les nations meurent, lorsque elles sont composées d'éléments dégénérés" et la dégénéressance signifie en effet que l'expérience historique a prouvé l'impossibilité de toute fraternité humaine, face aux diverses formes d'inégalité héritées, d'intellect,de morale ou de force créatrice.

Les exemples de notre période sont nombreux: l'Apartheid en Afrique du Sud (1960), les massacres d'européens et de Harkis, par le non respect des accords d'Evian de la part du FLN en Algérie (1962), les revendications Woke et "Black lives matter" aux Etats-Unis (2018) et en Europe (2020). Ainsi, par son goût de remonter le temps,les anticipations de Gobineau constituent des anticipations prophétiques pour le monde contemporain.

La longévité limitée des peuples et des civilisations, la cohabitation imposée et innaturelles de différentes races, l'apport très inégal à l'identité collective et au bien commun et l'absence d'entente envers les sociétés européennes en Europe, alimentent la naissance de situations explosives, lorsque les incompatibilités deviennent territoriales et la conjoncture internationale transforme des revendications locales en luttes sécessionnistes ou, lorsqu'une minorité déterminée ouvre un contentieux existentiel destiné à devenir "une cause". L'instabilité qui en résulte avance alors sur ce qu'on a appelé par le passé "une question nationale", autrement dit un choc probable et une séparation sanglante.

Du domaine de la liberté et de la chute de l'empire occidental au nouveau "Moyen Age"

Le malaise actuel des démocraties et leurs transformations en régimes politiques autoritaires, où joue puissamment l'instinct de survie et où les compromis du passé seront remplacés par la violence des affrontements identitaires, ne peut avoir qu'un aboutissement, au delà des analogies simplistes; l'établissement de formes de démocraties post-modernes de l'exécutif en Europe et des régimes militaires ou tribaux en Afrique ou ailleurs. Ce seront des fédérations versaillaises d’États et de pouvoirs multinationaux, en camps retranchés de la gouvernance globale, proches des bras armés de la défense collective, qui auront pour fonction de légitimer et de stabiliser les élites au pouvoir  mais sans aucune indépendance, ni autonomie stratégique vis à vis du centre impérial. La force des oppositions en révolte sera compensée par la faiblesse des organisations des hommes sans "surmoi", coupés des peuples métissés, en tumulte permanent. La civilisation européenne résiduelle cultivera le souvenir des compromis sanglants de la guerre des "Cent ans", appliquée au nouvel état de nature et celui-ci sera marquée par des périodes de rupture, de désintégrations sociétales et de dérives tribales, sous les drapeaux de Léviathans surannés et de Behemots bibliques. Ces périodes marqueront la mort de la vieille civilisation et la naissance obscure de formes d'univers historiques et religieux, qui pourraient ressembler aux chûtes chaotiques d'un nouveau Moyen-Age, où des Traités inégaux seraient signés, pays par pays, avec les Chefs des Hordes tribales émergentes. D'invasions supplémentaires de métis, venant de provinces ravagées par la peste de la guerre et de la famine et soutenues par des puissances extérieures ennemies,alimenteront de flux constants les bidonvilles du désespoir comme les enfers humains de Calais, pendant que les "Focos" de la révolte interne videront les villes comme au Cambodge, légaliseront la vengeance raciale comme au Rwanda,feront la police ethnique comme à la Ville du Cap, porteront un siège semblable à celui de Constantinople par un nouveau Sultan et entreront dans Paris, Rome et Vienne, comme dans le Berlin de l'année zéro de l"Apocalypse germanique. Alors et alors seulement la dialectique de la liberté et de l'égalité prendra une fin provisoire, dans l'attente que les barbares apportent l'ordre de leurs civilisations par la force, l'âme de tout rachat et de tout espoir après les luxures meurtrières de Sodome et de Gomorre. Alors et alors seulement de nouveaux prophètes voudront écrire la Bible à l'envers, avant qu'Hérode ne massacre tous les innocents du monde et qu'une étape tournante et tragique ne fasse rentrer les événements dans l'histoire violente des civilisations.

Bruxelles (print le 23 janvier 2018, révisé le 29 mars 2021)

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* organisé en février 2014 à l'Université de Nanterre

** « Déclaration d'experts sur les questions de race », Organisation des Nations Unies pour l'éducation, la science et la culture, Paris, le 20 juillet 1950. http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001269/126969FB.pdf

Égalité - Inégalité. Les deux concepts-clés de l'univers politique

(reprint)

Auteur: Irnerio SEMINATORE

Table des matières

Égalité, droit et doctrines juridiques; la fiction de l'égalité
L'égalité formelle et l'autonomie du droit
Sur la logique du « sens »
Le suicide de l'Occident et « l'archétype imaginaire » de la société
Égalités, inégalités et doctrines juridiques
Le réalisme et le droit-force
L'égalité et la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen
La démocratie post-moderne de l’exécutif, réalisation constitutionnelle de l'égalité et modèle paradigmatique de l'Union Européenne

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ÉGALITÉ, DROIT ET DOCTRINES JURIDIQUES

La fiction de l'égalité

Le concept d'égalité est le plus grand abus fait par l'Homme à la nature, une atroce vilenie de l'Histoire et un crime perpétré par l'illusion sur l'évidence. Il incarne le viol de « l'abstraction pure » sur l'inégalité naturelle du vivant et sur les particularités individuelles des caractères et des sentiments. La déclaration universelle des droits de l'Homme et la notion d’humanité ne sont que l'aboutissement d'une doctrine dont la plus flagrante affirmation est l'utopie, ou, en d'autres termes, la consécration de l'impératif catégorique sur l'être effectif du monde. A la lecture de la réalité et dans la constitution du genre humain en corps politique, il n'y a pas de place pour le contrat entre égaux, mais un passage obligé par la religion, la peur ou l'épée, comme forces motrices de l'Histoire et comme sources incontournables de la morale collective et de la cohésion identitaire.

Le monde naturel, en toutes ses expressions, anthropologiques et sociales, ne connaît guère l'égalité, soit-elle de constitution, d'intelligence ou de connaissance. Le monde naturel tel qu'il est, lorsqu'il naît, ne connaît pas non plus l'égalité morale entre les hommes mais la moralité du glaive et la proportionnalité de la violence. En effet, la maîtrise des conceptions éthiques ou des vérités transcendantes est individuelle et unique et l'accès au divin, hors de la raison humaine, est, pour ainsi dire, miraculeux. La grâce et la doctrine de la foi appartiennent aux élus de Dieu et ne peuvent se partager, en tant que biens spirituels supérieurs et discriminants. La grâce et la doctrine de la foi s'opposent aux théories du contrat qui font dériver la constitution des communautés politiques d'une convention ou d'un pacte, totalement imaginaires, entre égaux.

Un regard de survol sur l'Histoire nous confirme que ce sont des chefs religieux ou des capitaines aventureux, qui jettent, selon Ortega y Gasset ou Machiavel, les fondations d'une communauté. Il ne peut y avoir de société d'égaux, car la supériorité ou l'infériorité de force, de conception et d'action sont les deux facettes de la condition humaine, par sa nature hiérarchique.

La hiérarchie et la hiérarchie seule, semble détenir le pouvoir de créer du « sens », qui demeure la source unique de la première inégalité humaine, celle du « libre-arbitre » ou de la servitude. En effet, la hiérarchisation de la société distribue les individus selon des attributs, des compétences et des valeurs, qui ordonnent la structure sociale autour d'une gouvernance et donc d'une cohérence centrale, générale et signifiante; Dans l'Histoire moderne, le concept d'égalité ne peut apparaître, socialement, que lorsqu'une revendication symbolique, éclipsant dans les consciences humaines, les écarts de condition ou de nature, est engendrée par la dynamique sociale, ou par la «Struggle for Life». Dès lors, la projection illusoire de l'égalité, douée de force activante, se transforme en acquis juridique et les revendications, portées par des acteurs subversifs ou réformateurs, poussent la promotion des classes montantes à l'adoption des valeurs de la société établie. Dans ces cas, l'intégration des classes « inférieures » est promue et légitimée par le consensus général, en raison des valeurs symboliques, fondamentalement inégalitaires et antérieures (de prestige et de statut), le droit formalisant l'écran de la distinction entre utopie et réalité, révolte et ordre, présent et passé. Cet écran représente une frontière, un point-limite, bref une fiction.

L'égalité formelle et l'autonomie du droit

Dans ces conditions, la sphère de droit, se rendant autonome par rapport au réel et adoptant une perspective illusoire, fait de l'égalité une fiction, et celle-ci devient vite une arme vis à vis du « statu quo » et se commue en étendard pour ceux qui ont mené l'utopie à la subversion et la subversion à la révolution . Dans cette lutte de l'égalité contre l'inégalité se forge le combat moderne à l'âge de la « raison », contre les évidences palpables de la tradition et de la nature. Or chaque époque est sous l'influence particulière d'une modernité et d'une tradition qui lui sont propres et qui commandent à sa transformation. Ainsi, chaque époque forge et accepte « sa propre » conception de l'égalité et de l'inégalité, de la démocratie et de l'autorité. L'époque que nous vivons est plongée sous l'influence écrasante de l'égalité et de la démocratie et en a subi tous les déboires et toutes les aberrations, auxquelles se rajoutent, depuis le début de la mondialisation, les extrêmes de la tendance opposée.

En effet, la loi du mouvement, dans la dialectique historique, est dictée par l'inégalité, l'insatisfaction, l'inquiétude, la peur et la rivalité, génératrices de conflits. La quiétude, l'autonomie du droit et de l'égalité sans obstacles, plongent la société dans l'oubli de sa propre loi intérieure et conduisent à la corruption des mœurs, qui deviennent épris de passivité et de laxisme moral. Ces signes constituent par ailleurs les premiers pas vers le déclin et la décadence, vers la servitude de l'apathie ou vers le totalitarisme divinisé de l’État assistentiel.

Sur la logique du « sens »

Ils conduisent à l'immobilisme, à la stase et à la perte de sens, comme perte de l’essentiel, puisque le « sens » est l'essence même de la vie et de l'action. Du point de vue intellectuel, la doctrine de l'égalité accompagne l'Homme vers la déportation concentrationnaire du néant et éclaire les esprits sur la condition désarmante du déficit de soi. L'égalité administrée, la passivité sans lueur, la fatalité résignée face au malheur, culmine avec la Shoah et les camps de la mort.

Par ailleurs, et au niveau idéologique, la séduction totalitaire de l'égalité et l'absorption de l'individu dans la masse font vivre le sujet en dehors de sa nature concrète, dans la généralité abstraite d'un concept qui le prive de sa volonté et lui interdit de réaliser sa propre valeur. Pour les « intellectuels collectifs », ce nirvana égalitariste fait fi du néant intérieur et leur permet d'aimer l'humanité par substitution, à travers une relation anonyme, fondée sur une éthique sans spiritualité ou sentiments, qui a son corrélat immédiat dans une morale utilitariste et dans un juridisme bureaucratique diffus. Le transfert de la relation d'amour vers l'idée ou vers l'humanité s'accompagne de la perversion qui consiste à oublier son peuple, sa société et sa culture pour un secours sans frontières aux démunis de l'Histoire. Le cosmopolitisme intellectuel pratiqué comme sentiment abstrait et comme amour de l'humanité prend la forme d'un élan généreux et gratuit pour les malheureux du monde, l'immigré, l'étranger, le clandestin, le misérable, le sans abri, le damné de la mer qui est la forme éthérée de l'emprise du désordre sur notre monde et sur sa culture. Si l'égalité globale cache sa tare congénitale dans le monisme de la « raison pure » et sous la façade de l'idéal démocratique, elle perd le sens du lien social qui la justifie, et se nourrit d'une ukaze philosophique et justificative, fondée sur le mythe de la paix et sur l'impératif catégorique de référence kantienne.

Le suicide de l'Occident et « l'archétype imaginaire » de la société

De façon générale, un stéréotype égalitariste insensé a pénétré la culture moderne comme paradigme inconscient, auquel il faut consentir et rendre hommage.Ainsi, l'adoption mentale de cet égalitarisme par la pensée vulgaire (les idola fori de F. Bacon) constitue une perversion profonde et délétère de l'esprit européen, car, se penser égal à tout homme, comme réflexe inconditionnel, face à d'autres hommes venus de civilisations et de cultures incompatibles, est le signe avant coureur du suicide de l'Occident. Il s'agit là d'un égalitarisme destructeur qui mine « l'archétype imaginaire » de notre société, le « Deus absconditus » et le « Dieu primitif » qui constituent notre code génétique et le sens de notre destin collectif.1

Comme dans toute entreprise destructrice, cet égalitarisme désoriente, stigmatise, pervertit, censure et exclut. Acte désespéré ou acte de renoncement, cet égalitarisme, idéologique et justificatif, assujettit comme une drogue et prolifère comme une métastase, au cœur de la pensée métissée du vieux « geist » anglo-germano-latin pour l'étrangler et l'ensevelir dans les palimpsestes de la mémoire européenne et mondiale. Cette opération,qui a été à la base du processus de "décolonisation" et qui y  est proprement monstrueuse, est présentée comme une transition et un dépassement d'époque. Or, contrairement à la vulgata égalitariste, nous sommes entrés dans l'ère des inégalités structurelles, l'ère de l'asymétrie ou des disparités de culture et de puissance, corrélées par un nouvel espace, le cyber-monde.

Par ailleurs, l'existence d'une multitude d'inégalités naturelles nous force au constat que lorsqu'un écart existe entre ces inégalités naturelles et les inégalités sociales ; les premières apparaissent comme évidentes et objectives, les deuxièmes comme artificielles et réformables ; de l'ordre de la nécessité les premières, de l'ordre de l'éthique et de la morale les deuxièmes.

Aux yeux des penseurs et des réformateurs sociaux, les inégalités de rang, de privilège et de responsabilité, sont perçues comme injustes et donc réformables, à condition que le corps social en souffre et s'en plaigne ou qu'il considère que c'est au pouvoir de porter remède à « l'injustice ». Il ne serait question que le pouvoir aggrave cet écart, dans la jouissance des biens ou dans l'hédonisme outrageant de leur usage, ou encore dans la perception qu'en ont les sujets politiques.

Égalités, inégalités et doctrines juridiques

La compatibilité de l'égalité ou de l'inégalité est au fond celle de leur coexistence sociale. Ainsi, dans l'Histoire de la pensée philosophique et juridique se sont succédé des conceptions différentes autour de la manière de régler cette compatibilité, par une norme ou un système de normes, fondés sur les lois de la « nature » (et donc sur les inégalités naturelles), ou en se pliant aux dispositions d'une législation et d'un égalitarisme démocratique.

Dans ce deuxième type d'approche, la démocratie, comme accord entre égaux, pour corriger ou adapter les disparités de nature à une idée morale (nécessairement abstraite) ne pourrait être acceptée. Le droit positif, selon cette approche, reconnaîtrait son seul fondement dans son contraste avec le droit naturel. Ainsi, l'appel à la nature opère comme une critique des lois démocratiques et « conventionnelles », inconstantes et révocables.

Depuis Platon et Aristote jusqu'aux stoïciens et aux juristes romains, la notion de justice, par référence au droit, n'est rien d'autre qu'une technique rationnelle de la coexistence, rendant possible à un groupe humain d'agir en fonction d'un but commun. L'inégalité de la condition humaine est ici intégrée à la dialectique politique, visant à assurer l'intérêt général. Avec Grotius, au XVIè siècle, le fondement de l'appel à la nature se fait sur la base d'un appel à la « raison » (Descartes) et donc sur une base logico-mathématique.

L'accord ou le désaccord entre les hommes est censé reposer sur la nature rationnelle de l'homme (abstrait) et non sur la base de la reconnaissance d'intérêts qui soient dus à une opposition entre eux et soient situés en posture virtuelle de conflit. Étaient ainsi jetées les bases théoriques de la coexistence pacifique entre les groupes humains au début de l'âge moderne. (De jure belli ac pacis)

L'attribution au droit naturel de caractéristiques propres de la loi morale conduit plus tard E. Kant à la distinction entre le caractère « a priori » de la loi morale, tenue pour seule norme « rationnelle » et le caractère « a posteriori » du droit positif, expression de la dialectique des intérêts, impliquant un accord social relatif, imparfait et incomplet du législateur. L'action légale est ainsi subordonnée à l'action morale. Sur la base de la même approche, l'idéalisme philosophique de Jellineck en déduit la réduction de la sphère du droit à un aspect restreint et diminué de la loi morale (égalité abstraite).

Le réalisme et le droit-force

Pour revenir à la relation entre le concept d'égalité et les différenciations multiples des inégalités humaines, sociales et raciales, ces dernières trouvent davantage de réponses dans la conception du « droit-force ». Cette conception nie toute approche philosophique menée au nom d'un impératif à caractère éthique et cette négation, qui est d'abord un rejet de toute forme de « devoir être », apparaît comme la doctrine la plus proche de celle menée en termes de réalisme politique.

Friedrich Karl von Savigny.

En effet, toutes les doctrines  qui, comme l'école historique du droit, s'inspirent de l'exigence de réduire le « devoir être » à l'être et les normes aux faits, prônent avec von Savigny (1779-1861) la fonction de l’État, comme expression organique du peuple et conçoivent, de ce fait, le droit comme une manifestation de la « volonté générale» du peuple lui même. Nous retiendrons ici que toutes les doctrines qui réfèrent l'origine et le fondement du droit au caractère contraignant de la force coercitive d'une quelconque institution historique, contribuent à conserver à l'ordre international et à la « communauté des peuples » le caractère nécessaire d'un ordre vital du peuple et des peuples.

Cette contribution du droit positif à la communauté des nations implique d'une part, selon Hegel et l'école hégélienne, la subordination de cet ordre à l'ordre cosmique établi par Dieu, mais également une exaltation du caractère « éthique », ou « rationnel » ou « providentiel » du droit positif. Ce dernier aurait ainsi une signification opposée au droit naturel, dont l'inégalité n'est pas due à une affirmation de volonté mais à l'acceptation d'une condition prédestinée et inerte.

Ainsi, l'inégalité des Nations serait tributaire d'une logique volontariste et d'une manifestation de force, autrement dit d'une hiérarchie et inégalité dans lesquelles se reconnaissent les nations et les peuples d'Histoire Universelle.

La réduction du droit à la force, autrement dit à une réalité historique politiquement organisée (État), n'est rien d'autre que l'affirmation d'une suprématie ou d'une prééminence des pouvoirs de commandement sur la sujétion des systèmes d'obéissance et de domination. La mise en œuvre de cette force n'est pas dissociée de considérations de valeurs ou de « justice » (visant la coexistence parfaite entre les hommes) et elle reconfirme le positionnement inégalitaire des rapports humains entre ces deux sphères qui demeureront toujours hiérarchiques. Cela doit correspondre à un objectif politique et à une finalité d'ordre générale, consistant à assurer la cohésion d'une société.

Le concept de commandement prévaut sur celui de sujétion et la doctrine du droit-force sur la notion utopique de réalisation d'un ordre parfait, propre à la métaphysique égalitariste.

Dans cette interprétation du droit-force, la finalité de l'analyse repose sur l'objectif de rendre possible les relations humaines et sociales sans sacrifier l'idéal de la justice et, en perspective, d'une société hypothétique d'égaux.

En ce sens, le droit-force risque d'empiéter sur la notion de liberté et donc sur la préoccupation que le pouvoir assume, de préserver la liberté naturelle en lui imposant des « limites ».

Or la même préservation de l'égalité se convertit en exigence d'imposer des « limites » à la liberté naturelle d'une collectivité.

L'égalité et la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen

L'idée que la nature humaine garantit à tout individu des droits originels et indissociables, en tout lieu et tout temps, est fausse, fictive, ingérable et utopique ; en particulier, en ce qui concerne la liberté et l'égalité, telles qu'elles sont proclamées par la dictée du premier article de la « Déclaration des droits de l'Homme et du citoyen ».

Sur cette idée des droits originels repose un des piliers de l'individualisme philosophique qui est à la base de la conception moderne de la démocratie, une conception dont la structure institutionnelle s'appuie sur la représentation politique et sur la constitution permanente d'oligarchies. Celles-ci sont tenues d'assurer le défi historique de la conciliation entre liberté et égalité. Faut-il rappeler que cette forme moderne de régime suppose la coïncidence principielle des gouvernants et des gouvernés ? Or cette coïncidence garantit, en pur principe, les possibilités théoriques de la démocratie qui est concrètement précaire, faible et limitée. En effet, tout ordre politique résiste toujours au changement et favorise les inégalités. De quoi préoccuper les apologistes de la démocratie dont le principe domine les esprits de notre temps. Garantir formellement la liberté et l'égalité ne peut être qu'une promesse ou un acte de foi, car les stratégies pour les atteindre sont contradictoires et présupposent dans les deux cas des inégalités principielles initiales ou finales.

La démocratie post-moderne de l’exécutif, réalisation constitutionnelle de l'égalité et modèle paradigmatique de l'Union Européenne

Après une longue période historique marquée par la prédominance des réponses autocratiques, dictatoriales ou totalitaires, les régimes démocratiques sont devenus majoritaires dans le monde, grâce à une rhétorique mobilisatrice intense. La démocratie est désormais une notion-clé des transitions de régimes, jadis autoritaires. Cette transition a abandonné le mythe de l'égalité et de l'abstraction égalitariste pour embrasser une nouvelle mythologie, celle de l'individualisme néo-libéral et de l'homme citoyen, acteur d'une « société civile » transnationale et sujet fictif d'une communauté mondiale.

L'avancement de cette perspective a été présentée comme une « priorité stratégique pour notre temps » par le sommet euro-atlantique de Venise au 21 juin 2006. Dans cette déclaration, on a passé sous silence l'inégalité effrayante de la plupart de l'humanité, l'Inde, encore enchaînée aux castes, mais définie « la plus grande démocratie du monde » et l'immense plage des pays du tiers et quart monde, en sous-développement ou stagnation relative. A cet universalisme pluriel et au mot d'ordre de « démocratie » comme réalisation constitutionnelle de l'égalité, a correspondu l'occultation du relativisme protecteur de la pauvreté et de l'arriération. L'abstraction du « modèle » a masqué le drame de l'expérience humaine. La connotation anarchique et subversive du projet démocratique du XVIII siècle a été remplacée par la fiction de la Révolution française selon laquelle « en démocratie, les hommes font eux-mêmes les lois » (Sieyès). Comment ne pas actualiser, en revanche, les réflexions de Thomas Paine selon lequel « les républicains de France ne veulent point de la démocratie pure d'Athènes », une manière de requalifier l'idée républicaine (hiérarchique et forte) contre l'idée démocratique (égalitariste, anarchiste et faible). L'idée de démocratie comme expression de citoyens formellement égaux peut-elle être pensée en tant qu'idée politique de la modernité occidentale et en même temps de la post-modernité mondiale ? Comment la démocratie, tant décriée, du XVIII siècle, a-t-elle pu devenir l'idée quasi religieuse du XIX siècle, l'objectif missionnaire du XX siècle et le projet rhétorique et universel du XXI siècle ?

La démocratie post-moderne de l'exécutif est une expérience cosmopolitique de l'utopie, dont le modèle paradigmatique est l'Union Européenne. Il s'agit de la synthèse bureaucratique du pouvoir des élites, de l'individualisme néo-libéral et de la tyranie des minorités "Woke" et innaturelles (LGBT).Le modèle de la démocratie post-moderne de l’exécutif peut-elle devenir la marque de notre temps ? Celui d'un temps mondialisé, caractérisé par un  pluralisme dépolitisé, qui a perdu la religion du « sens » et la finalité existentielle de la politique comme « struggle for life »? Peut-elle être le vecteur des notions antinomiques de populisme , comme instinct de survie du peuple et des réseaux sociaux, comme partage d'émotions ou de destins dispersés, sans délibération, volonté, ou organisation communes?

En sa possible dérive autocratique, peut-elle devenir la cible d'une insurrection ou d'une émeute subversive de type trotskiste, ou, au contraire, d'une éversion extérieure manipulée, à la Maidan? Elle est, sans aucun doute, la réalisation constitutionnelle de l'égalité, rendue exsangue de tout sentiment de liberté, une forme de bolchevisme occidental, post-fasciste et post-naziste, sans la violence révolutionnaire des trois idéologies et plus subdole, enracinée et mondialisée, douée des tentacules vitales de la grande finance et des lois de marché.

Face au dangers de tribalisation de la société, d'anéantissement des débats nationaux et globaux, la démocratie post-moderne de l'exécutif réduit les affrontements et les conflits à la logique identitaire, ethnique, religieuse ou sexuelle et recompose les fracturations et déstructurations du social, par une approche confiscatoire et techniciste, dictée par la finance et par la communication, anesthésiées, faussées et universellement mystifiantes, qui dénaturent le concept et le privent de son âme, l'espoir d'une illusion à jamais perdue.

Bruxelles, le 11 novembre 2015.

Notes:

1. Ce Dieu est à la fois une image et un sentiment. L'image d'un tout, organique et moral, langue, musique, art, mode de vie, culte des formes, religion, famille, autorité et pouvoir. Ce Dieu, exigeant et unique, est un appétit de la société, une « affectio societatis », sans lequel n'existerait ni cohésion, ni légitimité, ni ordre. Cet archétype imaginaire de la société est le code génétique ancestral de tout regroupement humain, antérieur au sujet et qui naît et se reproduit avec lui. Cette singularité irréductible exclut une acquisition de façade et se transmet par un long héritage, s'acquiert par une longue accoutumance et se défend par un combat sans fin. Ce Dieu ne se reconnaît que par des symboles, car c'est un Dieu intimement normatif, qui commande de l'intérieur à ses sujets en leur vocation profonde. Tout égalitarisme lui est étranger et toute hiérarchie lui est consubstantielle.

 

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La gauche qui fuit la réalité (et le Marx qu’elle oublie)

La gauche qui fuit la réalité (et le Marx qu’elle oublie)

Carlos Javier Blanco Martín

Ex : https://decadenciadeeuropa.blogspot.com/

L'époque où l'on présentait Marx comme un scientifique est révolue. Ce nouveau Galilée, ce nouveau Darwin, ce Colomb qui découvre l'"Histoire du continent". Des discours comme celui de son ami Engels devant le cadavre du philosophe qui "découvre" les lois de l'Histoire ont désorienté des milliers d'intellectuels et des millions d'ouvriers et de militants. Le "matérialisme historique" n'existe pas. Plus vite nous ferons comprendre qu'il n'y a pas de "science matérialiste de l'histoire", plus vite nous pourrons entrer dans le noyau ontologique des problèmes sociaux, politiques, civilisationnels. Marx était, avant toute chose, un théoricien de l'être social, un constructeur génial d'une "ontologie de l'être social" (C. Preve).

Cette affirmation ne signifie pas que dans le marxisme de Marx, dans celui de ses épigones et, en général, dans la philosophie sociale et politique, il n'y a pas de place pour les études empiriques et les hypothèses causales. C'est nécessaire. Il était essentiel pour Marx de prêter attention au réel et à l'empirique, et il est très important pour tout intellectuel qui lutte pour le dépassement du capitalisme de le faire, sous peine de tomber dans une action purement livresque. Lire des livres et synthétiser ce qu'ils disent n'est pas mauvais. J'aimerais qu'une grande partie de ce que nous appelons la gauche aujourd'hui le fasse. S'ils lisaient Marx, et s'ils le faisaient avec une clé réaliste, ils ne tomberaient pas dans les erreurs et les crimes dans lesquels ils sont tombés. Mais cette action livresque n'est qu'une partie de la praxis. La pratique exige également des données, des études de terrain et un "empirisme sain". Et pourtant, ni l'académisme ni le fait de devenir un réseau de collecte de données ne définissent la praxis marxiste.

La praxis marxiste est un dépassement de la contemplation (theorein) de l'Être social. Il serait préférable de dire qu'il s'agit d'une super-contemplation. La praxis marxiste, et non une quelconque "science du matérialisme historique", consiste à affronter le passé. Le prendre en charge, le questionner, se dire ce qu'il y a de lui en moi, et ce que je peux faire, ce que nous pouvons faire pour éviter que ce passé ne devienne despotique. Comme le dit mon ami Diego Fusaro, bon élève de Gramsci et de Preve à la fois, il s'agit de "défataliser l'existant". Le passé non affronté, le passé assumé sans autre forme de procès, comme une roue inexorable à laquelle nous sommes liés et au type de laquelle nous sommes condamnés à participer, est un passé qui, en tant que tel, n'est pas modifiable. Saint Thomas a déjà dit dans la Summa Theologiae que ni Dieu ni le passé ne peuvent le changer (ce serait une autre chose de dire que Dieu aurait pu faire en sorte que le passé soit différent). Il n'existe aucun pouvoir, aussi divin soit-il, qui puisse transmuter le passé. Mais il existe un pouvoir, celui de la raison et de la compréhension humaines, qui est capable de "défataliser" le passé. Et comment le passé peut-il être défloré ? En rendant aux masses populaires leur capacité de résistance à l'Horreur. En rendant à la conscience collective de la société son sentiment d'être des sujets dotés d'un pouvoir pratique.

Le capitalisme est défait si les masses prennent conscience que la réalité est modifiable, et arrivent à la conviction que les structures qui se présentent de manière ‘’naturalisée’’ ne sont pas la nature, mais l'Histoire, en tant que coagulation de la praxis humaine antérieure elle-même. Le juif espagnol Spinoza a dit : "le vulgaire a peur quand il perd sa peur". Le capitalisme le sait, c'est pourquoi il veut un "vulgaire" craintif, qui vit son présent (y compris la relation avec son passé) de manière fataliste, comme s'il se déplaçait sous la poussée de déterminismes multiples.

L'action d'une masse libre (sans peur) implique nécessairement la "contemplation" du passé, et son assomption ontologique adéquate. Le passé en tant que tel n'est pas modifiable, mais évacuer l'ombre de ce passé qui pèse sur nous est de la responsabilité de ceux parmi nous qui se rangent du côté de l'action des masses, d'un vulgaire qui a perdu sa peur.

E.P. Thompson écrit :

"Le passé humain n'est pas une agrégation d'histoires discrètes, mais un ensemble unitaire de comportements humains, dans lequel chaque aspect entre en relation de certaines manières avec les autres, de façon analogue à la façon dont les acteurs individuels entrent dans certaines relations les uns avec les autres (à travers le marché, à travers les relations de pouvoir et de subordination, etc.). dans la mesure où ces actions et relations donnent lieu à des changements, qui deviennent l'objet d'une enquête rationnelle, nous pouvons définir cette somme comme un processus historique, c'est-à-dire une somme de pratiques ordonnées et structurées de façon rationnelle. ...] Les processus finis du changement historique, avec leurs relations causales complexes, ont bien eu lieu, et l'historiographie peut les falsifier ou les méconnaître, mais elle ne peut en aucun cas modifier le statut ontologique du passé. Le but de la discipline historique est d'atteindre cette vérité de l'histoire" [E. P. Thompson, Misery of Theory, Barcelona, Ed. Crítica, Barcelona, 1981, p. 70].

Le marxisme, loin d'être une "science" du passé, une science appelée matérialisme historique, est une compréhension des processus qui ont eu lieu dans le passé, processus d'institutionnalisation et de coordination des relations entre les hommes. Dans le cadre de ces processus passés, il est nécessaire de prêter attention aux relations entre les classes (dialectique des classes), mais pas seulement. Il incombe également, en tant que philosophie de la praxis de ce peuple "qui a perdu la peur", de comprendre la dialectique des États (c’est-à-dire la géopolitique). Ces deux types de dialectique s'inscrivent dans la lutte plus générale et transhistorique entre dominants et dominés. Cette lutte ou dialectique entre le Maître et l'Esclave se produit à toutes les époques et dans tous les modes de production, mais c'est à partir de ce qu'on appelle la "Modernité" que la lutte devient une lutte purement ‘’économiste’’. L'économie capitaliste se caractérisera, dès le XVIe siècle, par l'outil de subordination de toutes les structures sociales de domination à une seule, fondamentale : l'exploitation du travail salarié. C'est à partir de la conversion du travail en marchandise et non en autre chose (un service, un effort sous contrainte, une prestation...) que le Capital en est venu à se doter d'une souveraineté absolue, toutes les structures de domination préexistantes pliant devant lui, se liquidant ou se transformant de manière drastique pour remplir leurs nouvelles fonctions de machines auxiliaires de l'exploitation.

Constanzo Preve et Diego Fusaro.

La dialectique des états est passée par des phases d'instrumentalisation de ces mêmes états au profit d'une plus grande exploitation d'une classe (bourgeoisie) sur une autre (prolétariat). Mais cette dialectique, dans sa phase impérialiste, est passée à un autre niveau essentiellement différent lorsque le prolétariat lui-même s'est reconnu comme une "apparition", inexistante dans les deux guerres mondiales. Cela s'est produit lorsque les travailleurs des puissances capitalistes se sont entretués sans broncher, en uniforme et sous le drapeau des différentes puissances nationales. Il n'y avait pas de "pacifisme" prolétarien internationaliste, et il n'y en aura plus jamais. C'était utopique. Le "pacifisme" fait lui-même partie de la géopolitique qui est, en soi, belliqueuse. La puissance dominante et bien armée répand le pacifisme parmi les peuples qu'elle veut garder sous sa botte, les déresponsabilisant au plus haut point. C'est comme si un Don Juan "conquérant", qui ne veut pas de rivaux, les persuadait de la nécessité de leur castration.

Les universités yankees et les mouvements américains en faveur des "droits civiques" ont donné naissance à un nombre infini d'interprétations émasculantes, adaptées à la consommation des masses périphériques. Le "centre" est chargé d'éveiller la "culture de la non-violence" en vue de se garantir le monopole de la violence. Les États-Unis castrent leurs rivaux et gardent le monopole de la cour, ils restent le Don Juan. Mais en réalité, tout l'Occident a été infecté par ce virus de la "non-violence" consistant à admettre, sans autre forme de procès, avec d'abondantes doses de "fatalisme", qu'il n'y a qu'un Centre de violence monopoliste et une Périphérie qui est "dans l'axe du Mal", en "sous-développement", et qui ne se laisse pas homologuer par les "démocraties libérales".

Tôt ou tard, la domination économique montrera impudemment ses leviers. Pour cette raison, elle nécessite la gestation d'une aliénation culturelle, d'une domination idéologique. La production, en soi, n'entraîne pas d'aliénation. C'est la réification exigée par le mode de production capitaliste qui implique l'aliénation. Angel Prior écrit :

"...l'aliénation est un phénomène propre au capitalisme et les économistes ont tort de considérer l'aliénation et l'objectivation comme indissociables. L'inversion entre objectivation et aliénation est une pure nécessité historique, une pure nécessité pour le développement des forces productives à partir d'un point de départ historique donné, ou d'une base historiquement déterminée, mais en aucun cas une nécessité absolue de la production (...)" [A. Prior, La Libertad en el pensamiento de Marx, Univ. de Murcia/Univ. de Valencia, 1988, p. 118].

Le capitalisme produit les relations sociales dont il a besoin pour se perpétuer, et cette affirmation même est tautologique, car en quoi consiste le capitalisme ? Il n'est rien d'autre que ce système de relations sociales basé sur l'exploitation de la force de travail, et la modification de toute relation sociale qui fait obstacle à la concentration et à la production du capital lui devient nécessaire, tant d'un point de vue fonctionnel qu'intentionnel. Le système, afin de se perpétuer et de mieux réaliser la production de plus-value, ne peut que le faire. Toute la "torsion" de la nature humaine, le fait qu'il n'y ait plus de nature humaine en tant que processus "moderne" et "postmoderne", est un produit du capitalisme. Dans la substance même de ce mode de production se trouve l'abolition et la mutilation nécessaires de la nature. Il était nécessaire de domestiquer le christianisme, une religion pour laquelle la Nature est la Création, et chaque homme est une Créature, et donc, il n'y a pas de place pour la manipulation de la substance de chaque créature. La nature, loin de la contempler, à la manière grecque et chrétienne, devait être "violée" (Bacon). Il reste maintenant à commettre cette violation avec les derniers bastions, la famille, l'enfance, la maternité, les actions volontaires de l'individu humain. Tout est colonisé et marchandisé. Et de plus en plus.

Cependant, l'objectivation et l'aliénation ne sont pas la même chose. Nous revenons à A. Prior :

"Marx rejette l'identification entre objectivation et aliénation. L'objectivation est un mode d'existence naturel de l'être humain. Un être dont la nature n'est pas extérieure à lui n'est pas naturel. Pour être objectif, un être doit avoir un objet extérieur à lui-même, sinon il devient une chimère. Pour Marx, l'aliénation est très différente de l'objectivité. Si l'objectivité est caractéristique du travail en général, au contraire, l'aliénation est une conséquence de la division sociale du travail dans le capitalisme" (Prior, op. cit. P.105].

Dans le travail et dans la science, l'homme s'objective avec sa praxis. Dans le rapport même que l'homme -en réalité, les peuples, les nations, les communautés- entretient avec le passé, avec leur passé, il doit y avoir une objectivation. Cela n'a rien à voir avec la "mémoire historique" si souvent utilisée. En tant que "mémoire", c'est de la pure subjectivité. L'anthropologie marxiste ne peut pas mettre le mythe, la légende, l'idéologie et la subjectivité personnelle sur le même plan que la connaissance historique. Il s'agit d'un travail, le travail collectif d'une communauté organisée avec ses spécialistes, qui tous "objectivent" ce passé, se l'approprient et se positionnent devant lui, en prenant de la distance.

L'une des plus grandes atteintes à la liberté des peuples consiste en l'usurpation, la manipulation et l'effacement sélectif de leur passé. Cela explique la faiblesse d'action des peuples hispaniques, tant les Espagnols des Amériques que les Espagnols péninsulaires. Des siècles de défaite et de décadence les ont amenés à intérioriser la Légende Noire, tout un système de mensonges et de demi-vérités dont la fonction principale est de bloquer la confrontation objective de ces peuples avec leur passé et de se reconnaître comme des victimes colonisées de l'avant-garde du capitalisme, la Grande-Bretagne et les États-Unis. Tout peuple colonisé est un peuple ultra-exploité. A l'exploitation subie par la classe ouvrière et paysanne en tant que telle s'ajoute l'exploitation subie en vivant dans une colonie, formelle ou informelle, d'une métropole dominante. Être une colonie informelle signifie avoir un hymne, un drapeau, un chef d'État, des armées pour les défilés, etc. mais pas de souveraineté nationale effective. Et la souveraineté nationale effective signifie, dans l'ordre économique, le pouvoir sur les décisions ultimes, celles qui concernent la protection de la production nationale et la défense de ses propres classes productrices (ses travailleurs et créateurs d'emplois).

Bien que le marxisme ait étudié en profondeur, et selon de nombreux points d'approche, l'ensemble du sujet de l'aliénation (qui est multiple : économique, technologique, culturelle...), il reste, à notre avis, une étude approfondie de l'aliénation historique, qui prend une épaisseur caractéristique au sein de l'aliénation culturelle et de la subordination idéologique des peuples.

L'anthropologie qui émerge de l'œuvre de Marx n'est pas un naturalisme grossier et encore moins un économisme "matérialiste". Les grands auteurs marxiens du vingtième siècle se sont battus avec acharnement pour rompre avec le "matérialisme" de Marx. A mon avis, ce sont, dans l'ordre chronologique : Gramsci, Preve et Fusaro.

Marx s'inscrit dans la meilleure tradition idéaliste et, avant elle, dans la tradition réaliste aristotélicienne. Ce que Marx a brillamment et grandiosement construit, c'est une ontologie de l'être social, une ontologie de l'homme en tant qu'être essentiellement communautaire qui, depuis son arrivée au niveau de lacivilisation, a toujours lutté contre les forces désintégratrices, dissolvantes, atomistiques. L'ontologie de l'être social est, à la fois, theoria, contemplation de cette réalité qui inclut l'être individuel et collectif lui-même, les êtres contemplatifs, mais en même temps, elle est, nécessairement, une philosophie de la praxis : de l'action consciente dans la société, action qui cherche la transformation des structures politico-économiques qui, parce qu'elles sont injustes, sont irrationnelles et parce qu'elles sont irrationnelles, elles sont injustes.

D'où l'importance de cette confrontation objective avec le passé, et non de l'ingénierie sociale d'une "mémoire historique", chargée de haines renouvelées, de ressentiments, de partialité, bref, d'idéologie. La confrontation objective avec le passé signifie la lutte contre le "fatalisme" ("En Espagne, nous sommes comme ça, nous sommes sans espoir", "les mêmes personnes, les puissants, gagnent toujours") et contre le "présentisme" ("ce qui est, est parce qu'il devait en être ainsi", "ce qui doit être, sera"), qui n'est rien d'autre qu'une version du fatalisme, encore plus réfractaire à la contemplation du passé.

L'anthropologie marxienne s'inscrit dans cette Ontologie de l'être social, et en aucun cas elle n'est une sorte d'"histoire abstraite". Loin de tout scientisme, l'anthropologie de Marx est un traité sur l'être de l'homme. Prior écrit :

"... Marx a une anthropologie, qui n'est pas une abstraction de l'histoire, mais l'abstrait de l'histoire. En d'autres termes : la conception de Marx est diamétralement opposée à toutes les tendances à séparer et à opposer de manière insurmontable l'anthropologie et la sociologie, l'étude de l'essentialité et l'investigation de la structuration socio-historique de l'homme. Pour Marx, "l'être de l'homme" se trouve précisément dans "l'être" du processus social global et évolutif de l'humanité, dans l'unité interne de ce processus". (op. cit. p. 60-61).

Une grande partie de la pensée qui se veut l'héritière du marxisme est une pensée anti-métaphysique, qui souffre d'une véritable allergie à l'être. Les constructions qui ont été réalisées au XXe siècle, et surtout les ruines qui subsistent après la chute du mur de Berlin (1989) sont, en réalité, de vieux mythes déguisés en jargon philosophique, et toujours étrangers à une véritable Ontologie de l'être social. Dans ces constructions et ces ruines, ou dans ces constructions élevées sur des ruines, on peut tout trouver : le marxisme analytique, le marxisme lacanien, le "matérialisme philosophique" de Gustavo Bueno, etc. Mettez ici toutes les combinaisons possibles à la mode. Normalement, le mot "matérialisme" ne manque pas - substituant l'être à la matière - et l'originalité présumée de l'épigone consiste à lui ajouter un adjectif ou une modulation complémentaire. Quel manque de courage intellectuel nous trouvons chez ces penseurs "de gauche" lorsqu'il s'agit de se déclarer ouvertement idéalistes, comme Hegel était idéaliste, comme Gramsci était idéaliste, et comme le sont, plus récemment, Costanzo Preve et Diego Fusaro. Un idéalisme en soi révolutionnaire, parce qu'il est "idéaliste" en n'acceptant pas l'état des choses, il devient alors insupportable aux yeux de la critique, mais un idéalisme communautaire, c'est-à-dire réaliste, aristotélicien-thomiste, au sens où il y a un Être de l'Homme, communautaire, essentiellement social, qui fonde le sens commun, le sens de la Justice et de la vie en commun dans la Polis.

Les joueurs et jongleurs de la théorie tournent le dos à la réalité. Dans le marxisme contemporain, il y a beaucoup de "théorie" et peu de "réalité", a écrit, à ce propos, E.P. Thompson, se référant à un champion de la théorisation marxiste (op. cit. p. 43) :

"Ce que fait Althusser n'est pas tant de confondre la pensée avec le réel que de priver le réel de ses propres déterminants en affirmant l'inconnaissabilité du réel, réduisant ainsi le réel à la théorie."

La gauche occidentale contemporaine s'est empêtrée dans ses théories et est devenue agnostique, voire nihiliste, par rapport à la réalité. L'"homme" n'existe pas, la "réalité" n'existe pas, la "société" n'existe pas, tout est constructions, structures, récits. La dérive qu'elle a prise, d'un théorétisme abstrait à un relativisme "narratif", est aujourd'hui assez notoire et scandaleuse. Alors que le néolibéralisme a redoublé d'efforts pour coloniser les esprits et les pays, ceux qui étaient appelés à défendre une anthropologie réaliste, la plus réaliste possible, qui est celle qui, depuis Aristote, en passant par saint Thomas et Marx, défend le Bien commun et l'existence essentiellement communautaire de l'homme, ceux qui se disent "de gauche" se sont engouffrés - au contraire - dans une absurdité postmoderne, où tout est "constructions", "récits" et "droit de décider".

La gauche prend pour acquis ce que la réalité nie. Nous avons donc des garçons qui souhaitent être des filles et vice versa, des animaux dotés de droits humains, et des droits humains refusés aux enfants qui sont sur le point de sortir de l’utérus maternel. Nous avons une ingénierie de "nouveaux" droits de l'homme, chaque jour ils en inventent un, tandis que les fermes humaines avec des utérus de substitution prolifèrent. N'importe qui peut avoir le droit d'être "parent", au-delà de l'existence d'un couple hétérosexuel stable et aimant: n'importe qui, sans distinction. Le droit du consommateur prêt à acheter des enfants et à louer des utérus passe avant le droit (sacré) d'un enfant à avoir une famille, une famille avec un père et une mère qui l'aiment. C'est cet antiréalisme de la gauche postmoderne qui fait s’étrangler ceux qui, en raison de leur travail et de leur situation sociale, de leur engagement éthique, de leur statut ou de leur profession, étaient appelés à rejoindre leurs rangs, tant que cette gauche intellectuelle ne s'était pas gravement égarée.

Arrêtez donc de nous bassiner les oreilles avec le "matérialisme". Analyser la réalité, et y revenir ; voilà le bon mot d’ordre. L'homme en tant qu'être social et spirituel est en danger. La famille et les nations sont en danger. La "bonne" vie, avec des amis et de l'amour, avec un travail digne et la fierté d'être, est en danger. Ce message, celui de Marx en tant que théoricien de la communauté et de l'être social, est celui qu'il faut récupérer.

Source : Magazine Contratiempo.

http://www.revistacontratiempo.com.ar/blanco_martin_izquierda_marxismo.htm

Démocratie et coups d'Etat

http://www.ieri.be/fr/publications/wp/2021/mars/d-mocrati...

Démocratie et coups d'Etat

Dominus Wernerius von Lothringen

Magister in artibus

Rester dans la légalité?

La conquête de la majorité au Parlement est le but stratégique du Coup d’État légal en Occident. En effet le pouvoir législatif, où se forme la volonté populaire est le seul lieu où s'incarne la liberté d'une nation et prend forme un débat constitutionnel. C'est la seule institution où la liberté est en jeu et peut être mise en péril.

C'est pourquoi la conquête du Parlement accorde la sanction de la légalité au pouvoir, majoritaire ou séditieux, qui n'avait été jusqu'ici qu'exclusivement légitime. Or la légalité de cette majorité est instrumentale, car la vulnérabilité des Parlements repose sur l'illusion de défendre l’État par la seule liberté, vue cependant avec les yeux des partis. Erreur très grave, puisque le Parlement a besoin de la complicité du détenteur de la Souveraineté, le Chef de l’État, pour décider, gouverner et régner. Le Chef de l’État italien, Sergio Mattarella, Imperator et Deus ex Machina de la structure constitutionnelle a montré d'être l'ultime recours de la légitimité des partis, divisés et querelleurs et, au lieu de dissoudre le Parlement, obsolète, et de faire appel au suffrage, repoussé plus loin, a ouvert la voie à un garant du salut public, Mario Draghi, Prince inattendu et nouveau premier Consul de la république romaine. L'investiture d'en haut, légale, a remplacé celle d'en bas, légitime. Du point de vue comparatif, ce même Coup d’État a comporté en Amérique le blocage de l'appareil fédéral, la violence d'une intervention séditieuse et la mise au ban du Chef catilinaire suprême, le Président Trump lui même. A l'extérieur du pouvoir impérial, par une offensive simultanée et prolongée les médias et la presse, ont montré d'être farouchement anti-catilinaires. Cette offensive a frappé les esprits, les attentes et la morale publique et a dressé, par réaction, la violence et la révolte, contre le pouvoir élu, car cela fait partie du jeu et du pari de la conquête du pouvoir d’État, qui ne connaissent qu'une loi : la réussite. La légitimité, contestée, a désarçonné la légalité, résiliente, massive et populaire.

Machiavel, Cromwell, Napoléon ou Trotski, grands catilinaires d'antan auraient ajouté à la dynamique des Coups d"État, l'inconnue de l'incertitude, de l'accident et de la Fortune. Or, tous les éléments d'un coup monté étaient réunis aux États-Unis et en Italie pour descendre Trump et pour installer Draghi. Cependant la dialectique permanente de la légalité et de la légitimité, liée à la vie historique rend aléatoire toute prévision sur la durée de l'expérience et sur les modèles politiques proposés. Il est clair que la transition entre les trois formes de régime classiques, selon Aristote, la monarchie, l'aristocratie et la démocratie, autrement dit, le gouvernement de un, de peu et de tous, en leurs deux formes, pures et corrompues, ont conduit, au tout début du XXème siècle à la découverte de la "loi de fer" de toute organisation, celle de la classe politique et de l'oligarchie (Pareto, Mosca et Michels), qui jouent un rôle important dans la conservation du pouvoir. Changer de régime a toujours exigé la recherche d'un "sens" et une vocation militante pour la passation du pouvoir et le changement n'a jamais été purement technique ou rationnel, mais toujours complexe, partisan et personnel. Il a toujours été associé à un débat sur la meilleure forme du gouvernement, destiné à témoigner, chez les grands historiens du passé (Tacite, Plutarque, Suétone ou Tite-Live) et dans leurs Annales, sur les vices de l'homme, les maux de la société et les opportunités de la conjoncture. Assumant la thèse que nous sommes dans une situation, commune à tout l'Occident, de mutation d'époque, de nouveaux équilibres internationaux et d'autoritarismes montants, la démocratie est, en sa forme pure, derrière nous et une forme inédite de celle-ci, méconnaissable, opaque et inversée, émerge, au sein de la logique des contre-pouvoirs entre conservation et innovation. Dans ce cadre, la grande malade de notre temps apparaît ainsi la société, incapable de se renouveler dans la stabilité. Cette société, nationale-globaliste, post-moderne et post-démocratique exige un autre modèle de gouvernance, aujourd'hui peu clair. La crise est-elle si grave qu'un coup d’État peut s'organiser dans la légalité et transformer l'ordre social dans son ensemble ? Dans la société européenne et mondiale, la divinisation des pouvoirs concerne les autocraties montantes et leurs Césars. Cependant ce qui rend actuelle la pratique des Coups d’État, c'est la volonté de résoudre par la légalité et dans le respect formel de la légalité des problèmes qui concernent le dépassement de ses limites et qui étaient autrefois résolus par les armes. Le concept de démocratie en est terni et son modèle de gouvernance déconsidéré. Parmi les dangers n'y a-t-il pas l'ordre constitutionnel, les prérogatives du Parlement et la défense de l’État ? Bref, l'idée de Liberté ?

L'instabilité permanente et le doute. Une "Glasnost" à la Richelieu et à la Deng Tsiao Ping mais pas à la Gorbatchev

L'éternisation parlementaire dans la recherche d'une coalition que supporte une majorité de gouvernement et les disputes et querelles entre les hommes et les partis a généré auprès du Président de la République un doute grandissant sur la possibilité de trouver une solution par une "décision" parlementaire et par un emploi normal de la représentation politique. Rompant avec la tactique ordinaire du choix entre les politiques et les grands commis de l’État, Mattarella a fait appel à un sursaut national et unitaire, qui éloigne les partis de la voie conflictuelle, pour prendre de l'ascendant sur une situation dégénérative et risquée. L'option du salut public et le doute grandissant sur les capacités d'auto- correction de la Chambre, ont fait choisir au Président l'option de la "légalité d'exception" et d'un armistice provisoire dans une dispute où l'ennemi principal était la réforme de l’État, la victoire contre la pandémie et la relance de l'économie. Combattre pour la survie voulait dire opérer une distinction entre la difficile guerre totale au système bureaucratique, inefficace, et une guerre limitée au parlementarisme, incapable d'avancer dans la division. Le premier but de guerre fut donc de réduire l'implication des passions et de fixer des objectifs praticables. La grande conséquence de la "Glasnost" politique à l'italienne, qui venait d'être lancée, incluant la toute jeune "Perestroïka économique" de l'Union Européenne, a été la recomposition du système politique. Une recomposition qui vise le renouvellement des partis et, globalement, de l'échiquier parlementaire, autrement dit, l'instauration d'une nouvelle oligarchie et une libéralisation de la structure administrative, sans la " terreur révolutionnaire du mérite", comme critère de réforme et de modernisation. Cela a voulu dire, pour Draghi, d'être avec Richelieu et Louis XIV et de rassembler davantage à Deng Tsiao Ping plutôt qu'au réformiste-visionnaire Gorbatchev. Libéraliser et moderniser certes, sous le contrôle du système politique, version ENA et Macron, mais expurger tout souverainisme à la de Gaulle. La recomposition du système politique, qui est en cours parallèlement en Espagne et en France, investit avant tout la gauche, dispersée et sans idées, sclérosée et dépourvue du vaccin contre le virus des divisions et des luttes intestines. Le Partito Democratico (PD), pour continuer à exister au delà des seules apparences discursives, devrait fusionner avec le M5S, autour du triumvirat Conti, Grillo et di Maio, la Greta Thunberg de l'économie verte. Cependant nous sommes loin du "Pacte de pacification" de 1921 entre Ivanohe Bonomi e Benito Mussolini. Il n'existe pas aujourd'hui de danger de révolte extrémiste comparable à celle du "parti armé" de l'époque, menaçant de brutaliser la politique. Il existe par contre l'idée de Grillo que "les fraises sont mûres", pour faire adopter l'option d'une légitimité du transformisme parlementaire. Le danger de la violence n'existe pas et le contrôle des masses devenues apathique et anti-politiques, renforce les partis de droite et, en particulier Fratelli d'Italia de Giorgia Meloni, très combative.

Pas d'ennemi, pas de violence !

Pas d'ennemi, pas de violence! Pas de réarmement militant et d'affrontement physique et donc pas de défense armée de l’État ! L'État peut être défendu par le droit et par le respect de la légalité parlementaire. Le Coup d’État pour changer la République pourra se faire sans la violence et dans un cadre légal. En France et dans la clandestinité il n'y a que l’État islamique et, parmi les "hors la loi", il n'y a que les Djihadistes et le "Mouvement identitaire", mis au ban par Darmanin ! Pour éliminer les Fillon, les Sarkozy, les Berlusconi, les Orban il a suffi d'une magistrature d'obédience politique. Il n'y a plus de révolution en vue, il n'y a plus de négation du droit des peuples, ni d'injure permanente des vainqueurs sur les vaincus, hormis la période coloniale, ressassée à la sauce islamo-gauchiste. La colonne Vendôme n'a pas été abattue et la Commune de Paris n'a pas arrêté les communards devant la Banque de France par respect envers la Patrie. En Italie c'est le représentant de la Banque Centrale Européenne qui va vers le peuple, vers les classes moyennes et les entrepreneurs ! C'est comme si Versailles, compassionnelle, allait vers les prolétaires de la Commune de Paris ! Il n'est plus de militaires impitoyables et donc plus de gestes glorieux face aux pelotons d'exécution de Thiers, ni de chansons ardentes, semblables à l'Internationale de Pottier ! Il n'y a pas une grande défaite à venger mais un Parlement, une Assemblée ou des Cortés déjà épuisés, à asservir et déjà pliées, prêtes à se mettre en marche sous la discipline des règlements et des groupes parlementaires! Pour ces radicaux de polichinelle, amadoués par les strapontins parlementaires, le droit constitutionnel suffit et la légalité est respectée sans effusions de sang. L'Italie apparaît ainsi le laboratoire de l'Occident et un exemple indéniable pour la France ou l'Espagne, mais elle constitue néanmoins l'anti-modèle des États-Unis.

Brennus à Rome et QAnon et KU KLUX KLAN à Washington

Lors du sac de Rome au IV siècle avant Jésus-Christ, Brennus, Chef des Gaulois, négociant la rançon en or pour la libération de la ville avait jeté là avec mépris la fameuse phrase : "Vae Victis!" (Malheur aux vaincus!) La valeur de cette maxime persiste. Elle prouve la signification persistante de la force et des rapports de force et justifie, aux États-Unis l'importance de la conspiration et du complot pour conquérir et pour conserver le pouvoir. Dans le cadre des élections perdues, Trump aurait essayé de prévenir un coup d’État, monté par Barack Obama, Hillary Clinton et George Soros.

Après sa défaite électorale en 2020, de nombreux partisans de la mouvance QAnon auraient recommandé au président de "franchir le Rubicon" et de conserver le pouvoir, en invoquant la loi martiale. Les croyances QAnon deviennent un partie intégrante des tentatives de renverser des élections présidentielles américaines de 2020, et cela sur la base de l'incapacité de la mouvance démocrate de respecter la légitimité du pacte constitutionnel et donc de la voie des urnes, sans tricher. En particulier, sur la base du préjudice qui découle, pour les minorités religieuses, sexuelles et raciales, de vivre à égalité avec l'actuelle majorité blanche. L'égalité serait un faux concept et une fiction juridique trompeuse, bref une utopie, marquée par l'idée d'affranchissement et de rattrapage d'une arriération, vis à vis de la supériorité raciale blanche. Les démocrates seraient prêts à tout pour faire franchir aux minorités cette frontière invisible, qui amènerait à une prépondérance de couleur. Or, puisque cette égalité est fictive et qu'elle masque une inégalité naturelle et réelle, toutes les pratiques de subversion deviendraient légitimes, la tricherie ou le Coup d’État. En effet là où est remis en cause un rapport de force originel et essentiel entre groupes sociaux, il ne peut y avoir que violence, puisque serait ainsi renversé le pacte constitutionnel du "vivre ensemble".

Nature et société

L'idée constitutive d'identité et de société en aurait à pâtir selon l'image de l'Amérique des confédérés de QAnon, du Ku Klux Klan, de Griffith et de son chef d’œuvre "La naissance d'une Nation". C'est le dilemme historique des fondements premiers et originels de la Cité sur la colline et du fait associatif américain, l'homogénéité ou l'hétérogénéité ethnique et tribale, qui précède toute autre distinction de droit et montre un aperçu de la société américaine et sa vulnérabilité.

La remise en cause de cette identité originelle ne peut être que violente et sanglante, car elle a son origine dans le sang et point dans la loi. Dès lors, renverser les rapports de force, en invoquant la loi martiale (QAnon..), le Coup d’État (Obama, Clinton, Soros), ou le prix de la soumission (Brennus), c'est se heurter au "fundamenta inconcussa", le vieux rapport de l'homme à la nature humaine, à la société constituée et à l'Histoire.

A partir de là, tricher au jeu électoral devient un enjeu de confrontation constitutionnelle et post-démocratique dans la maison de cyborg, le mode d'une impossible contestation politique, de la même façon que le couteau ou le coup de canif, décrivent les premiers pas de l'assimilation par les adolescents des migrations et leur plume à écrire pour l'initiation scolaire dans la maison de Descartes.

Si le modèle du Coup d’État légal et non violent des temps actuels, est désormais, pour l'Europe, le laboratoire politique de l'Italie, la contestation ethnique, sexuelle et raciale des États-Unis, deviendra peut-être le modèle violent et tribal de la condition humaine pour l'Europe et le monde ?

Dans une attente toujours fatale, la pétition dramatique de Tite Live retentira dans les consciences des décideurs d'Occident "Dum Romae Consulitur, Saguntum expugnatur !" (Alors qu'à Rome on débattait, Sagonte était prise!) (Tite-Live, Ab Urbe Condita).

Bruxelles le 15 mars 2021

Julien Rochedy: «Je reproche au conservatisme traditionnel son manque de courage»

"Nous allons devoir redécouvrir la communauté"...

 

Entretien avec Julien Rochedy

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un entretien donné par Julien Rochedy à une revue culturelle suisse, dédiée au débat d'idées, Le Regard Libre, pour y évoquer son combat métapolitique.

Publiciste et essayiste, Julien Rochedy est une figure montante de la mouvance conservatrice et identitaire. Il vient de publier un essai intitulé Nietzsche l'actuel.

Julien Rochedy: «Je reproche au conservatisme traditionnel son manque de courage»

Le Regard Libre: En 2014, vous avez quitté le Front national pour vous lancer exclusivement dans le combat métapolitique. Pourquoi ce choix?

Julien Rochedy: J’étais entré en politique assez jeune et je ne voulais pas devenir exclusivement politicien. La politique est un monde dont il est difficile de sortir une fois à l’intérieur: on y entre avec des idéaux et de la passion, et on les perd en général au bout de quelques années. On ne peut cependant plus quitter ce monde parce qu’on y gagne de l’argent. Aujourd’hui, je pense même que la majorité des hommes politiques n’aiment pas particulièrement ce qu’ils font, mais y sont obligés, aspirés par leur milieu. Je pense que le monde de demain ne sera pas nécessairement structuré par la politique. Celle-ci n’est qu’une caisse enregistreuse des grands mouvements culturels et sociaux qui se jouent en Europe et en Occident. C’est désormais la société qui prévaut. Par conséquent, pour avoir un pouvoir sur ce qui va arriver demain, il s’agit d’acquérir ce qu’on appelle «l’influence». Influence sur la jeunesse, sur les intellectuels, sur les classes dirigeantes. Influence qu’on acquiert davantage par le truchement du combat des idées que par la pure «politique politicienne».

Vous avez été un membre influent du Front national, mais vous ne vous reconnaissez plus dans la ligne politique souverainiste adoptée par Marine Le Pen. Il existe néanmoins au sein du parti une ligne plutôt libéral-conservatrice, dans le sillage de Marion Maréchal. Vous reconnaissez-vous dans cette droite-là?

Oui, c’est une des raisons pour lesquelles j’ai quitté le Front national. Marine Le Pen s’est choisi un positionnement strictement souveraino-populiste, tandis que – s’il fallait absolument me mettre une étiquette, nécessairement réductrice – je suis effectivement plus proche des libéraux-conservateurs.

Qu’est-ce qu’une droite libérale-conservatrice?

Disons qu’en ce qui concerne la France, c’est une droite qui prend conscience avant tout des problèmes identitaires – les plus graves que nous ayons à affronter. C’est une droite qui se concentre sur nos racines civilisationnelles, tout en considérant la réduction nécessaire des impôts et des charges sociales qui pèsent terriblement sur les acteurs économiques français – notamment sur nos petites entreprises, nos travailleurs et nos artisans. Je me sens proche de ces idées-là. Je pense que c’est ce que nous pouvons faire de mieux en ce moment. Avant de promettre que la société française se portera bien mieux quand on aura changé le monde et l’Europe, il faut régler les problèmes franco-français, liés à notre Etat omnipotent et à notre culture très gauchiste. Evidemment, nous pouvons dans le même temps tenter d’insuffler quelque chose de neuf en Europe, mais nous ne pouvons pas nous défausser de tous nos problèmes sur l’Union européenne – ce que les souverainiste ont tendance à faire en permanence. Une façon de faire assez fausse en plus d’être démagogique.

Vous parlez beaucoup d’identité. Est-ce cela qui complète l’étiquette de libéral-conservateur, que vous jugez simplificatrice?

Oui. Le cadre intellectuel du libéral-conservatisme tel que je m’y retrouve est un cadre plutôt national, qui nécessite un contexte civilisationnel homogène. La libre entreprise fonctionne dans la mesure où les gens sont capables de s’autoréguler moralement, sans être dépendants des lois et des règlements émanant d’un Etat, car ils tirent ces règles d’eux-mêmes et de l’organisation communautaire. Un des modèles de ce libéral-conservatisme est l’Amérique, du moins dans certaines de ses parties, où les gens sont libres mais où «l’église est au milieu du village» – c’est-à-dire qu’il y existe une régulation communautaire effective. Sans cette dernière, le libéralisme perd tous ses freins moraux et entre dans un processus négatif. On parle alors de «libéralisme libertaire» ou de «libéralisme progressiste». Par conséquent, parce que le libéralisme doit être construit sur une base cohérente pour fonctionner, le libéral-conservatisme se doit nécessairement d’intégrer une certaine dose d’«identitarisme».

A propos de conservatisme, vous critiquez souvent la droite conservatrice traditionnelle – la droite du Figaro par exemple – qui draine une part non négligeable de l’opinion publique. Pourquoi cette critique? Après tout, les thèmes identitaires y sont très présents depuis plusieurs années déjà.

Je reproche au conservatisme traditionnel sa pusillanimité, son manque de courage. C’est une droite qui n’ose pas tirer toutes les conséquences de ses réflexions. Elle est souvent en retard sur ses raisonnements et tient tellement à être bien vue par les élites progressistes qu’elle a finalement peur de son nom. Dès lors qu’elle avance une idée légèrement radicale, elle fait aussitôt marche arrière, pour ne pas être traitée d’extrémiste. Or, cette crainte précisément donne tout pouvoir à la gauche, qui se régale de jeter des anathèmes sur la droite, la rendant inefficiente. Ce que je reproche le plus au conservatisme, c’est de ne pas oser affronter la gauche en face, n’assumant pas ce qu’il est: une droite qui peut tirer des enseignements de la contre-révolution, de l’antimodernisme, de la tradition anglaise «burkienne». Par peur, cette droite-là n’ose pas aller sur le champ de bataille idéologique avec toutes les munitions qu’elle possède.

Sur le plan idéologique précisément, vous dites combattre le nihilisme – reprenant évidemment le vocabulaire de Nietzsche sur lequel vous avez écrit un livre: Nietzsche l’actuel. Qu’entendez-vous par là?

On parle souvent de «racisme systémique» pour décrire la société occidentale; je parle quant à moi de «nihilisme systémique». Ce nihilisme s’incarne dans la volonté de l’Occident, consciente ou inconsciente, de s’auto-supprimer. Le nihilisme, c’est le désir du néant, du néant en soi-même – du suicide en quelque sorte. L’Occident et l’Europe occidentale semblent souvent tout faire pour se supprimer eux-mêmes, pour supprimer ce qu’ils sont dans leur chair, dans leur matérialité.

Quelle est la place de Nietzsche dans cette analyse?

L’Occident s’est jeté au XIX^e siècle dans une toute nouvelle aventure: celle de la «mort de Dieu» – comme l’a appelée Nietzsche. Dans ce contexte, Nietzsche est l’un des premiers à avoir analysé l’avènement du nihilisme occidental. C’est le philosophe qui a réfléchi aux conséquences d’une civilisation qui se passe de Dieu à tous les niveaux, alors que toutes les civilisations dans le monde et dans l’histoire ont toujours cru en une divinité ou en une religion – importantes pour fédérer les individus et tenir en bride le nihilisme qu’ils peuvent avoir en eux. Nietzsche a analysé ce que cela pouvait produire sur nos consciences, en psychologie. Il a vu que le nihilisme menaçait et qu’il pouvait conduire à la ruine totale de la civilisation européenne, à son autodestruction. Nietzsche disait lui-même qu’il faudrait le lire un siècle après sa mort ; nous y sommes. C’est en cela qu’il est intéressant: nous vivons exactement ce qu’il avait prédit et ce contre quoi il nous avait mis en garde. Mais s’il avait prévu ces choses-là dans sa philosophie, on peut aussi y trouver des éléments qui nous permettent de nous sauver.

Justement, au-delà du constat passif, de l’analyse et de la critique de la société, quels sont les combats qu’il faut mener «activement» selon vous? Qu’y a-t-il à construire?

C’est une large question. C’est un travail que je mène en réfléchissant à ce qui pourrait être un nouvel idéal pour la société européenne, un nouveau souffle. On constate bien aujourd’hui que l’Occident ne sait plus que faire, sinon se supprimer. La crise profonde qu’il traverse résulte de cette absence de but et d’idéal. C’est aussi pour cela que la civilisation occidentale a trouvé des succédanés à la religion pour essayer de continuer de rêver et ainsi ne pas sombrer dans le nihilisme. Ce furent par exemple les idéaux totalitaires du XX^e siècle, qu’ils fussent communistes ou nationaux-socialistes. Ces idéaux permettaient de croire en quelque chose. Mais depuis que la société «libérale-progressiste» a gagné et que le communisme est mort, les gens n’ont plus rien pour se projeter dans le futur. On le constate avec des phénomènes comme l’écologie, ou plutôt «l’écologie progressiste», qui conduit les gens à ne plus vouloir faire d’enfants – symptôme typique du nihilisme. C’est l’idéologie punk: no future, parce que nous pensons être détestables et avoir rendu le monde détestable. Dans ce contexte suicidaire, c’est à nous, intellectuels, de chercher ce qui pourrait nous donner un nouvel idéal, nous redonner l’envie de vivre, de faire des enfants, afin de poursuivre le destin de notre civilisation.

Au cœur de l’Occident décadent, vous parlez souvent de « l’individu postmoderne » en le comparant au dernier homme décrit dans Ainsi parlait Zarathoustra. Qu’est-ce que cet «individu postmoderne»?

L’individu postmoderne est un individu réduit à son seul individualisme. Il est d’une naïveté à faire peur et croit que nous sommes sortis de l’Histoire, que l’Histoire n’est plus tragique. Il se concentre exclusivement sur sa petite santé et n’est plus mû par une vraie philosophie jouisseuse, mais se contente d’une médiocre jouissance du bien-être. Cet individu correspond au «bouddhisme européen» décrit par Nietzsche: non pas le grand bouddhisme beau et intelligent des civilisations asiatiques, mais un bouddhisme au sens d’une pensée médiocre qui se concentre sur les petites souffrances, les petites vertus et les petites douleurs. On ne fait plus rien de grand, on ne se projette plus, on ne parle plus que d’amour du prochain. L’individu post-moderne est finalement un chrétien devenu fou, pour reprendre la formule de Chesterton. C’est un tout petit individu qui ne rêve plus à grand-chose, ou, comme le disait Jacques Brel en répondant à la question «qu’est-ce qu’un imbécile?», c’est celui qui pense qu’il faut se contenter de vivre. Ce faisant, l’individu devient complètement fou.

Pensez-vous qu’il s’agisse du type d’individu majoritaire en Europe?

En Occident, en tous cas, c’est le type d’individu que l’on a fabriqué. Mais nous sommes en train de vivre la fin de cet individu post-moderne – en même temps que son apogée – parce que les temps redeviennent tragiques. Nous allons devoir redécouvrir la communauté et on peut espérer, dans notre malheur, retrouver un certain bon sens, un nouveau souffle pour l’Europe.

On constate que vous basez une grande partie de votre analyse sur la pensée de Nietzsche. Cependant, vous êtes en profond désaccord avec la tradition française du «nietzschéisme de gauche» – dont Michel Onfray est une des figures actuelles. Que lui reprochez-vous?

Michel Onfray, effectivement, était un nietzschéen de gauche, mais il est en train de changer, comme on peut le remarquer. Lui-même a déclaré à des amis il y a un ou deux ans qu’il commençait seulement à comprendre Nietzsche. C’est-à-dire qu’il était parti sur une base nietzschéenne relativement fausse, qu’il remet en question désormais. On le voit à son parcours : il se sépare de plus en plus de ses idées de gauche et progressistes qu’il pouvait avoir il y a encore dix ou vingt ans. Je reproche aux nietzschéens dits «de gauche» d’utiliser Nietzsche pour détruire les bases de la société classique occidentale – notamment le christianisme. Ces gens-là utilisent en fait la critique nietzschéenne pour se libérer d’un certain nombre de carcans qu’ils trouvent oppressifs, mais dont ils oublient que si Nietzsche les a critiqués, c’était précisément pour nous mettre dans des carcans encore plus durs, encore plus exigeants, et tout à fait antiprogressistes. C’est donc ne prendre de Nietzsche que ce qui les arrangent, sans aller au fond des choses.

Mais n’est-ce pas le même piège qui se présente à vous qui souhaitez pratiquer une sorte de «nietzschéisme de droite»? Ne doit-on pas d’abord considérer Nietzsche comme un poète plutôt que d’en faire une «utilisation» militante?

Nombreux sont ceux qui, pour ne pas tirer toutes les conséquences de sa pensée, réduisent Nietzsche à un poète, à quelqu’un qui n’est pas systématique, qui se contredit. Ces gens restent pour moi très à l’écart de ce que dit Nietzsche réellement, et je ne peux pas être d’accord avec eux. Je tiens Nietzsche pour un philosophe complet. Certes, il ne s’est pas attardé à la production d’un système tout à fait cohérent, mais il a produit une œuvre dans laquelle on trouve une vision du monde relativement globale sur tous les sujets. La philosophie nietzschéenne est aussi très utile pour comprendre le monde que nous avons à affronter. Comme je l’ai avancé précédemment, Nietzsche a vu toutes les conséquences de la nouvelle ère sans Dieu de la civilisation occidentale, dont nous arrivons au terme aujourd’hui. Cela ne veut pas dire que je sois nietzschéen à cent pour cent. Je ne dis pas que Nietzsche aurait été à mes côtés dans tous mes combats politiques d’aujourd’hui – j’essaie du reste de dépasser sa pensée sur un certain nombre de choses. Je dis simplement qu’il y a dans sa philosophie des éléments par lesquels il est absolument nécessaire de passer si l’on veut tenter de comprendre totalement le monde actuel.

Julien Rochedy, propos recueillis par Antoine Bernhard (Le Regard Libre, 4 février 2021)

Valeurs héroïques contre valeurs bourgeoises ! (Georges Valois)

Ego Non

Dans cette vidéo, nous nous pencherons sur les notions d’esprit et de valeurs héroïques, en opposition à l’esprit marchand et mercantile, à partir d’un livre de Georges Valois, « La révolution nationale ». Selon lui, l’esprit héroïque, de sacrifice, de courage et de dévouement est le seul qui puisse s’opposer véritablement à la toute-puissance de l’Argent.

 

Pour se procurer le livre, voici le lien vers le site de la nouvelle librairie :

 

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Musiques utilisées dans la vidéo :

 

- L’ouverture de la Symphonie n°3 de Beethoven, « Eroica »

- Gymnopédie No. 1 d’Erik Satie

- 2e mouvement de la Symphonie n°7 de Beethoven

 

 

 

Kondylis sur le conservatisme avec des notes sur la révolution conservatrice

Kondylis sur le conservatisme avec des notes sur la révolution conservatrice

Par Fergus Cullen

Ex : https://ferguscullen.blogspot.com

Notes sur Panagiotis Kondylis, "Le conservatisme comme phénomène historique".

C'est à ma connaissance le seul extrait substantiel du Konservativismus de Kondylis (paru à Stuttgart en 1986) disponible en anglais. La traduction est réalisée par "C.F." à partir de "Ὁ συντηρητισμὸς ὡς ἱστορικὸ φαινόμενο," Λεβιάθαν, 15 (1994), pp. 51-67, et reste inédite, mais consultable en ligne au format PDF. Les références des pages ci-dessous se rapportent à ce PDF. J'ai modifié très légèrement la traduction à certains endroits.

Kondylis vise à comprendre le conservatisme non pas comme une "constante historique" ou "anthropologique", mais comme un "phénomène historique concret" lié à un temps et à un lieu et donc coïncidant avec eux (pp. 1-2). Mais même ces études historicistes adoptent souvent une vision trop étroite, selon laquelle le conservatisme est une réaction contre, et donc un "dérivé" de la Révolution, ou, au mieux, contre le rationalisme des Lumières (pp. 2-3).

Kondylis conteste la conception, souvent conservatrice, du conservatisme comme expression de la "prédisposition naturelle [...] psycho-anthropologique" de l'"homme conservateur" à être "pacifique et conciliant" (pp. 5-6). Au contraire, le conservatisme et l'"activisme" sont parfaitement compatibles, comme le montre le droit féodal de résistance et de "tyrannicide", le soulèvement et la rébellion des aristocrates contre le trône" (pp. 7-8). Ce point contredit l'affirmation de Klemperer et d'autres selon laquelle l'activisme des révolutionnaires conservateurs est fondamentalement non conservateur.

"[L]a préservation et la culture de la tradition" en tant que "légitimation" des privilèges des nobles est l'expression de la volonté de ces nobles de se préserver et du "sentiment de supériorité" qu’ils éprouvaient. Kondylis postule une telle volonté universelle, au lieu d'une disposition conservatrice en guerre avec un "désir de renversement" révolutionnaire (du moins en ce qui concerne l'histoire des idées : pp. 8-9).

Kondylis conteste également la conception de soi ("image idéalisée") du conservateur comme traditionnaliste sans critique et sceptique à l’égard des "constructions intellectuelles", en se basant sur "l'impression erronée que la société prérévolutionnaire ne connaissait pas les idées et les idéologies, à la fois comme constructions intellectuelles systématiques et comme armes" (pp. 9-10). Les systèmes "théologiques" médiévaux sont les égaux des idéologies modernes en matière de "raffinement argumentatif", de "multilatéralisme systématique" et de "prétention à la "validité" universelle (ou "catholique")" (p. 10). Le conservatisme consiste à "reformuler" l'"idéologie légitimante de la societas civilis" en une "réponse" aux Lumières et à la Révolution (p. 10-1).

La modernité, pour Kondylis, se réalise en partie par une "activité idéologique vivante", non pas comme résultat de la "constitution anthropologique" de certaines personnes (disposition intellectuelle), mais comme expression de leur volonté fondamentale d'auto-préservation, qui, étant donné leur "manque de pouvoir social important devait être contrebalancé par leur prééminence sur le front intellectuel" ; et ainsi les conservateurs ont répondu en nature (polémique, théorie, etc.). Les partisans de la modernité ("ennemis de la domination sociale de l'aristocratie héréditaire") ont fait le premier pas crucial dans le discours politique au sens moderne, et ont ainsi été "beaucoup plus intensément réflexifs", tout comme le conservatisme est généralement censé l'être (pp. 11-2).

Cette "importance de la théorie parmi les armes de l'ennemi" est également à l'origine de la "répugnance purement polémique" du conservatisme pour l'intellectualité (p. 12). Non seulement l'anti-intellectualisme déclaré du conservatisme doit être considéré comme suspect, mais dans certains cas intrigants, il doit être compris comme une sorte de démonstration d'une compréhension théorique du rôle de la théorie (de l'intellectualité) dans le "Progrès" ("Déclin"). Comme le dit Kondylis, "seule la théorie permet de décrire idéalement une société "saine" et "organique", qui n'est pas créée par des théories abstraites et n'en a pas besoin" (p. 13).

Cette "hésitation et indécision" du conservatisme concernant l'intellectualité, la "raison", etc. (c'est-à-dire cette apparente tension performative - si ce n'est pas une contradiction -, ambiguë), reflète la tension dans l'intense ratiocination de la théologie médiévale pour montrer les limites de la raison humaine, ou du sentimentalisme des Lumières ou de la Lebensphilosophie moderne pour placer l'instinct au-dessus de l'intellect (p. 13). Cette "indécision" (un mot révélateur, si l'on se souvient des contributions de Kondylis au décisionnisme) et le manque de systématisation et la variété prolifique de la pensée conservatrice qui l'accompagnent sont "naturels" pour "toutes les grandes idéologies politiques - et pas seulement politiques" (p. 13-4 ; voir la deuxième partie ici).

"[C]ommonplace of conservative self-understanding and self-presentation have crept [...] into the scientific discussion," such as "the coquettish enmity of conservatives towards theory." (« Le sens commun propre à l’auto-définition et à l’auto-représentation conservatrices s’est insinué (…) dans la débat scientifique, ainsi que l’hostilité, toute de coquetterie, des conservateurs à l’endroit de la théorie » (p. 13-4 ; voir la deuxième partie ici). La priorité du "concret" sur l'"abstrait" est elle-même, ou repose sur, une abstraction (p. 15).

Kondylis dichotomise les politiques "conservatrices" et "révolutionnaires" (p. 17).

L'adaptation prudente et sagace aux circonstances et aux conditions, dont les conservateurs sont si fiers, se fait en règle générale sous la pression de l'ennemi" ; l'ennemi "pousse les conservateurs à adopter une attitude défensive ou bon enfant et facile à vivre" ; "les conservateurs découvrent leur sympathie pour le "vrai" progrès et [...] parlent du développement organique dynamique [...] de la société et de l'histoire" (p. 18). Les conservateurs sont obligés de faire certaines concessions à la modernité. Pour anticiper un peu mes propres arguments : le conservatisme révolutionnaire est une concession, mais, en gros, à la forme et non au contenu de la modernité. C'est-à-dire que le révolutionnaire conservateur accepte, doit accepter, l'industrialisation, la dissolution de la "société organique", l'instrumentalisation de l'homme, le discours laïque comme espace du discours politique (même religieux), la "médiatisation", la communication de masse, etc. et souhaite les mettre au service des principes "conservateurs", "de droite" : c'est-à-dire des abstractions des expressions concrètes qui ont donné naissance au conservatisme.

Parfois, les principes conservateurs sont, ou semblent être, exprimés concrètement sans effort conservateur, ou à la suite de l'effort de "l'ennemi" qui, "en luttant pour la consolidation de sa propre domination, se soucie ou est concerné par le respect du droit, de la hiérarchie et de la propriété (légalement ou en réalité sauvegardée et protégée) - bien sûr, avec des signes différents et avec des contenus différents" (p. 20). Un "conservatisme" libéral ou démocratique, bourgeois ou prolétarien, peut se former sur cette base, opposé, semble-t-il en règle générale, à la révolution conservatrice (la bifurcation de la R.C. et du "simple conservatisme").

Tant les conservateurs que les révolutionnaires postulent des lois "naturelles" ou une condition "naturelle" de l'homme ; mais tous deux s'efforcent de répondre, dans le cas conservateur, au développement apparemment naturel de conditions contre-nature (Révolution, "Progrès", "Déclin"), ou, dans le cas révolutionnaire, à la primauté apparente de conditions contre-nature (inégalité, exploitation, etc. : p. 21). Nous pourrions ajouter que le révolutionnaire s'efforce également de répondre à la question de savoir comment, comme le suggère le paragraphe précédent, ses propres efforts semblent non seulement conduire à de telles conditions, mais aussi instancier, exprimer concrètement, les principes de son ennemi, le conservateur. Nous abordons ici la théodicée.

Sur le modèle de Kondylis, le conservatisme est l'expression idéologique des privilèges de la noblesse et de "la résistance de la societas civilis contre sa propre décomposition" : contre la montée de la bourgeoisie, du rationalisme des Lumières, de la démocratisation, etc., se terminant apparemment par "la mise à l'écart de la primauté de l'agriculture par la primauté de l'industrie" ; ensuite "on ne peut parler de conservatisme que métaphoriquement ou avec une intention polémique-apolitique" (pp. 22-3). Schéma : conservatisme - libéralisme - socialisme, dans lequel chacun surmonte le terme précédent pour aboutir à une postmodernité douteuse dans laquelle "chaque [concept] passe ou se confond avec un autre, et aucun d'eux n'est précis", indiquant "que la fin de cette époque historique, dont ils ont partiellement ou totalement tiré le contenu de la vie sociopolitique et intellectuelle, est en partie de plus en plus proche, et en partie déjà arrivée" (p. 23).

La raison pour laquelle on peut affirmer qu'il existe un courant conservateur-révolutionnaire au sein de cette postmodernité confuse dans ses catégories, et donc pas encore tout à fait ‘’navigable’’, est que quelque chose, une nouvelle (proto-) catégorie, émerge effectivement de et en tandem avec les premières secousses prémonitoires de la postmodernité (industrialisation et démocratie de masse : la fin du XIXe et le début du XXe siècle, avec la Grande Guerre comme premier d'une série de ‘’bassins versants’’). A savoir, une radicalisation et une abstraction consciente ou subconsciente des principes conservateurs, au service desquels sont mis certains aspects de la modernité tardive (voir ci-dessus).

La norme et l’exception

La norme et l’exception

par Yohann Sparfell

Ex: http://www.in-limine.eu

Aujourd’hui, l’engouement impulsif qui nous enjoint à ressembler à ce qui nous est présenté comme une attitude et un aspect extérieur « normal », un modèle publicitaire ou un patron comportemental, n’est rien de plus, en réalité, que le produit d’une certaine conception du normatif. Il y a un effet une différence notoire entre s’appliquer, au sein d’une communauté humaine, à instaurer un ensemble de codes moraux destinés à ce que soit rendu possible la vie commune, à ce que chacun puisse y trouver du sens, et imposer, d’au-dessus d’une société moderne, des règles comportementales visant à contrôler les réactions individuelles aux stimuli émanant des impératifs systémiques.

Dans le premier cas, en effet, la norme n’est pas quelque chose qui se verrait soumise à un ensemble de lois mathématiques et statistiques, découlant par conséquent de catégories sous-jacentes et inférieures comme dans le second cas, mais d’une convention entre les membres d’une communauté ; convention dont l’origine est éminemment supérieure et hautaine car procédant d’une intuition que chaque homme est une partie inséparable de l’Être et du Tout. Si, dans une société moderne, l’homme se doit de se soumettre à des forces irrationnelles telluriques qui prennent la forme d’impératifs à visées quantitatives et adaptatives, au sein d’une communauté traditionnelle, au contraire, il ne se laisse « dominer » que par ce au travers quoi il donne du sens à sa vie et il peut s’affirmer dans son être-là (dans sa « liberté ») : le Bien commun.

Au sein de la Modernité, il paraît donc malvenue, de façon bien plus profonde et intensive, qu’un individu puisse faire preuve d’originalité. Ce que nous appelons de la sorte, de nos jours, ne saurait donc être que le fruit d’une normativité déclinée en de multiples occurrences tous plus expressifs les uns que les autres dans leur façon de marquer une soumission inconsciente aux règles du « calcul ». Celles-ci, que l’on pourrait fort justement rapprocher du concept heideggérien d’ « ar-raisonnement », assujettissent les êtres à une fonctionnalité « technique » dont l’origine se situerait bien dans la montée historique d’un besoin de prévisibilité et d’anticipation (mais qui accompagne spécifiquement sinon exclusivement l’apparition de l’hégémonie du Marché et du profit bourgeois). Les soit-disant originalités tout comme la soit-disant diversité ne répondent en fait qu’à une nécessité de maintenir une apparence de richesse culturelle et de pluralité d’initiatives, alors qu’elles ne sont que des expressions téléguidées d’une standardisation du mode même de pensée.

Pourrions-nous dire, effectivement, que nous pensons aujourd’hui par nous-mêmes ? La feinte consistant à répondre positivement à cette question est fort amène, mais elle ne saurait camoufler aux esprits perspicaces, sous ses beaux atours, que nous avons acquis depuis quelques temps une capacité hors du commun à nous laisser gouverner par des injonctions, très souvent - et à dessein - contradictoires, émanant des puissances médiatiques officielles, modes y compris. Nous sommes en effet de nos jours, et ce de plus en plus, dirigés par ce que l’on nomme des « impératifs », qui ne le sont que parce que nous nous sommes laissés entraîner dans une chaîne sans fin de « raisons » et de « résultats ». La « raison » qui nous guide n’est plus réellement la nôtre au regard des injonctions qu’elle nous impose à ne plus penser à la nature de nos êtres, mais plutôt à l’obligation de satisfaire à nos intérêts ! Au fond, c’est toujours la même logique, déclinée sous diverses modalités, qui commande les hommes et leurs pensées.

Autrefois, il est vrai que ce fut la culture qui servait de fondement au devenir des hommes. Ils en ressentaient le poids de l’héritage et tâchaient de subjuguer leurs actes et leurs pensées au devoir qui leur était intimement suggéré d’en honorer la perpétuation (il était bien question alors de perpétuer un mode de vie par lequel ils pouvaient garder force et espoir d’accéder à l’autonomie). Dans la Modernité, il n’est question que de survie, de mettre en sécurité sous le sceau de nos convictions nos « conditions » de vie, parce que nous avons perdu toute notion d’autonomie. Nous nous raccrochons en cela aux multiples éclosions de la foi et de l’espérance, ravalées au rang de vulgaires croyances à l’égard de certains cheminements humains collectivement admis qui nous engagent à sombrer corps et âme dans un rationalisme conformiste : la science exacte par exemple, si ce n’est surtout elle, au travers de son outils mathématique, et désormais statistique. Or, une orientation vers l’autonomie ne pourrait être engagée qu’au mieux si nous restons capables de questionner nos propres fondements culturels et d’inciter ceux-ci à évoluer dans un sens ou un autre selon le Réel auquel nous nous trouvons confrontés.

Et que nous commande donc le Réel, au-delà des faits qui ne sont en vérité toujours que des interprétations fondées sur des espérances (des « conséquences supervisables de causes données » - Heidegger) tellement qu’ils sont sélectionnés pour les besoins d’une « certification » du réel ? De savoir, en quelque sorte, le « lire », d’en considérer humblement la présence au travers de notre interprétation culturelle et des limites humaines à notre captation de ce qu’Il est en son être. Certains y parviennent plus que d’autres, et c’est là que doit apparaître l’exception qui parfois brise la norme et renforce une humanité dans la quête de son autonomie. Aujourd’hui, le conformisme scientifique (au sens large de prescription ontologique – puisqu’il s’agit d’une manifestation occulte de l’être – d’un mode d’ek-sistence) entrave une telle possibilité dans la présence au présent et limite l’exception à son simulacre, c’est-à-dire à celle qui confirme la règle.

Il devient de plus en plus clair qu’il nous faudra bien, au-delà de la nécessité de dépasser les blocages intellectuels inhérents à ce normativisme d’essence scientifique, dépasser aussi l’acceptation commune du phénomène culturel qui aujourd’hui est mis à mal par cette occultation de l’Être. Il nous faudra bien, en d’autres termes, acquérir une compréhension supérieure des modalités de l’Être dans l’histoire en partant, pour ce faire, d’une analyse critique de ce qui nous mène aujourd’hui à l’impossibilité radicale d’une auto-détermination du sens. Pour le dire encore autrement, nous pensons qu’il nous sera indispensable d’accéder à une conscience durable et partagée de la raison pour, ainsi que de la façon par, laquelle nous avons éternellement le besoin de nous acheminer vers une quête de sens et d’identité. Ainsi en est-il de la nature de l’homme, et il ne s’agit ni plus ni moins que d’une attitude révolutionnaire-conservatrice que de conquérir la connaissance nous permettant d’appréhender les subtilités et les ressorts de cette quête ontologique, ainsi que des risques qui s’y dissimulent.

La norme sise en la Modernité nous interdit pourtant une telle quête car il est dans sa nature de prescrire les motifs de « l’homme en société ». Ces motifs sont intériorisés, appliqués vers un objectif non point commun mais collectif, grégaire et superstitieux. Les comportements peuvent être tout autres si nous leur laissons la latitude nécessaire à dire simultanément l’étrangeté et l’intimité de l’être de l’homme singulier (« Pour reconnaître si c'est Dieu qui nous fait agir, il vaut bien mieux s'examiner par nos comportements au dehors que par nos motifs au dedans » Pascal, fragment d’une lettre à M Perrier, 1661). Alors ici prend naturellement tout son sens le mot exception qui, s’opposant à la norme, l’incite à emprunter un tout autre chemin que celui par lequel elle s’enferre dans une rigueur toute théorique. La norme échappe ainsi au normativisme et préfigure un monde où, tout en confirmant la règle, elle élève l’exception, suite à son assomption et son in-corporation, comme l’élément de sa propre perpétuation et de sa propre force. Une force qui fait que la norme prend alors elle-même de la verticalité (à l’opposé de l’horizontalité uniformisante du normativisme) tout en s’élevant de cet assomption et de cet in-corporation des diverses occurrences aléatoires de l’exception (l’apparition salvatrice de la diversité des personnalités).

Yohann Sparfell.

Le concept d'Empire dans la pensée de Jiang Shigong

Le concept d'Empire dans la pensée de Jiang Shigong

Par Daniele Perra

Ex : http://osservatorioglobalizzazione.it

Néo-maoïste, schmittien, nationaliste, socialiste conservateur, interprète de la pensée de Xi Jinping, le philosophe politique chinois Jiang Shigong a été défini de différentes manières mais personne ne le décrit vraiment de façon complète. Ce qui est évident, c'est le fait que sa pensée est totalement "illibérale". Dans cet article, nous allons tenter de l'analyser à partir d'un concept central dans son élaboration théorique : l'idée de l'empire comme acteur principal de l'histoire du monde.

L'histoire mondiale est l'histoire des affrontements et de la concurrence pour l'hégémonie entre les différents empires et l'histoire de l'évolution des formes impériales. L'État-nation est un produit relativement récent et moderne, et ses activités politico-économiques ont toujours été garanties par des formes d'ordre impérial.

Sur la base de cette hypothèse, Jiang Shigong, professeur à la faculté de droit de l'université de Pékin, propose de réexaminer l'histoire du monde dans une perspective impériale et en dépassant l'idéologie de l'État-nation. Une telle perspective est déjà en total contraste avec une forme de pensée particulièrement en vogue en "Occident" ces dernières années, qui a trouvé sa plus grande expression dans l'œuvre du théoricien israélien Yoram Hazony.

En fait, Hazony, dans son livre, The Virtues of Nationalism, avance l'idée que "le nationalisme est aussi vieux que l'Occident" (un concept, à vrai dire, assez obscur si l'on ne précise pas à quelle réalité "occidentale" on se réfère, étant donné que l'"Occident", tel que nous le connaissons aujourd'hui, est le produit d'une construction idéologique assez récente) et que le premier prototype de l'État-nation était représenté par le Royaume biblique d'Israël. Ce qui est surprenant dans la théorie de Hazony, c'est qu'elle (peut-être aussi pour éviter une confrontation directe avec la pensée schmittienne) se tient bien à l'écart de l'examen du processus concret de création de l'État dans l'Europe moderne. Les Etats-nations par excellence, dans la pensée de l'idéologue israélien, sont en fait les Etats-Unis et l'Etat d'Israël actuel [1]. Il va sans dire qu'une telle approche, derrière le désir de morcellement du monde, cache le principe impérialiste traditionnel du "diviser pour régner" et la volonté d’assurer la domination de l'État fort sur l'État faible. Au contraire, Shigong, à l'instar du géopolitologue français François Thual [2], se demande combien d'États parmi les plus de 200 existants sont réellement souverains et si l'ordre mondial issu de la Seconde Guerre mondiale et de la fin de la Guerre froide est réellement constitué d'une multitude d'entités politiques ayant les mêmes droits dans la sphère internationale ou non. La réponse à ces questions ne peut être séparée d'une analyse du concept d'empire tel que le conçoit le penseur chinois.

L'empire comme forme universelle

Shigong utilise le terme "empire" comme un concept sociologique et intellectuel descriptif. L'Empire, moteur de tous les grands changements et développements de l'histoire, est le système politique qui régit les "grands espaces"[3]. L'idée impériale est toujours universelle mais, historiquement, elle a toujours été limitée dans l'espace et le temps. Ce n'est qu'avec l'accélération de la mondialisation au cours des dernières décennies que s'est développée l'idée d'une civilisation mondiale fondée sur les valeurs de l'empire qui est sorti victorieux du choc entre les formes impériales aux aspirations mondiales : le modèle libéral-démocrate nord-américain et le modèle communiste soviétique.

À cet égard, il est bon de rappeler la particularité intrinsèque de la forme impériale nord-américaine imprégnée de messianisme par l'idéal du "destin manifeste". Cette idée a été amplement étudiée par Anders Stephanson qui, en observant les différences et les similitudes entre le modèle nord-américain et les formes impériales du passé, est arrivé à la conclusion que tous, plus ou moins indistinctement, ont conservé leur propre unicité et, par certains aspects, ont prétendu avoir été consacrés par un ordre supérieur. Cependant, ce n'est que dans le cas nord-américain que cette idée de "consécration" a été présentée comme entraînant le droit de transformer le monde à sa propre image et ressemblance dans le but d'atteindre ce qui est correctement défini comme la "fin de l'histoire"[4].

Cinq formes d'empire pour cinq civilisations

Aujourd'hui, Shigong identifie cinq civilisations impériales qui ont historiquement distingué la masse continentale eurasienne : la civilisation sino-confucéenne, la civilisation hindoue, la civilisation islamique, la civilisation chrétienne de l'Europe et la civilisation des steppes dont est issue l'entité impériale tsariste. Tous étaient indistinctement des civilisations impériales "terrestres", du moins jusqu'à l'âge d'or de la navigation transocéanique.

La civilisation européenne chrétienne a toujours perçu les civilisations islamique et russe comme des menaces pour le simple fait que celles-ci, situées à mi-chemin entre l'Ouest et l'Est de l'espace eurasien, bloquaient la voie européenne vers l'Inde et l’Orient, voire l’Inde et l'Extrême-Orient. Les relations étroites entre la civilisation islamique et l'Orient, selon Shigong, ont permis à ce dernier de maintenir une supériorité militaire et intellectuelle substantielle sur l'Europe tout au long du Moyen Age. Cependant, l'équilibre des pouvoirs a changé lorsque les Européens, contraints de prendre la route des océans, ont "découvert" le Nouveau Monde et ont commencé à naviguer autour de l'Afrique.

Avec la colonisation du "Nouveau Monde" a également commencé la compétition au sein de l'Europe et le processus de formation de l'État-nation en tant qu'entité moderne en contraste ouvert avec les modèles impériaux "datés" (Russie, Empire ottoman et Chine). Mais la concurrence à l'intérieur de l'Europe est projetée une fois de plus comme une compétition entre différents modèles d'empire colonial. Les modèles ibériques "inclusifs" (chaque "Indien" était de toute façon considéré comme un sujet de la Couronne), toujours imprégnés des caractéristiques traditionnelles des empires terrestres, étaient contrastés par les modèles britanniques et néerlandais "exclusifs" et racistes (la population indigène des Amériques, également en vertu d'un modèle de colonisation idéologique centré sur le mythe puritain du nouvel exode biblique, était considérée comme digne d'être anéantie), centrés sur la puissance commerciale maritime.

Le modèle nord-américain, qui est sorti victorieux de la confrontation entre les nouvelles formes impériales au cours du XXe siècle, est l'héritier du modèle britannique, mais possède également ses propres caractéristiques. Il s'agit d'un système mondial global qui ne se maintient qu'en termes relatifs par l'occupation militaire (limitée uniquement à des zones spécifiques d'intérêt stratégique). L'empire mondial nord-américain est fondé sur la domination scientifique, technologique et commerciale (sur le rôle du dollar en tant que monnaie d'échange internationale qui permet d'imposer des sanctions unilatérales aux pays "dissidents"), sur des institutions internationales plus ou moins hétéro-dirigées par Washington et sur l'utilisation extensive et abusive du droit international lui-même. En fait, les relations entre la Chine (pays exportateur de biens et importateur de la dette nord-américaine) et les États-Unis ont continué jusqu'à ce que les Chinois commencent à menacer sérieusement la puissance technologique de Washington qui, dans le passé, avait déjà écrasé les tentatives japonaises et européennes dans le même domaine.

Selon M. Shigong, la Russie et la Chine évoluent toutes deux au sein du système impérial mondial des États-Unis et non en dehors de celui-ci. Leur défi part donc de l'intérieur de ce système, même s'il vise à le surmonter. Il va sans dire qu'une telle conception démasque ouvertement la tromperie de la dichotomie politique "occidentale" globalisme/souverainisme. Le choc politique entre "souverainistes" et "mondialistes" s'inscrit à nouveau dans un ordre mondial qui existe déjà et tous deux visent à rester dans cet ordre et non à en sortir (les souverainistes qui aspirent tout au plus à une souveraineté sous la protection de Washington), voire à le renforcer encore davantage (les mondialistes). Et, par conséquent, il n'est pas surprenant que la Chine, avec son objectif de construire un nouveau "nomos de la terre", soit alternativement vitupérée par les deux parties.

Maintenant, dans la perspective de Shigong, le système impérial nord-américain est en crise parce qu'il a essayé d'imposer une uniformité totale à l'échelle mondiale, uniformité basée sur son propre système idéologique, alors que la force de l'empire a toujours résidé dans la possibilité ouverte d'une hétérogénéité féconde au sein d'un grand espace. Un grand ordre politique, en effet, doit nécessairement agir comme un scénario pour le développement de modèles locaux qui, à leur tour, ne peuvent exister en dehors du même ordre. Un empire, s'il veut avoir des aspirations mondiales, doit être capable de fournir un mécanisme de coordination à l'échelle planétaire qui permette une concurrence productive et une coexistence pacifique entre les différents modes d'organisation politique et économique.

L'"Occident", au contraire, a essayé de surmonter l'antagonisme par une uniformité idéologico-politique (plus ou moins forcée selon les scénarios). Mais l'idéologie politique de l'"Ouest" dirigé par l'Amérique du Nord, intrinsèquement décadent dans son libéralisme politique et culturel, a conduit ce même "Ouest" à la crise actuelle et au début d'une implosion du centre impérial qui, à l'époque, avait déjà été prédite par un autre penseur chinois et aujourd'hui conseiller de Xi Jinping : Wang Huning, auteur du livre L'Amérique contre l'Amérique.

Face à l'effondrement rapide du système, la Chine, en tant qu'État dissident au sein de l'empire, si elle veut assumer un rôle de premier plan dans la construction de ce qui a été défini par Schmitt comme le "nouveau nomos de la terre", devra fournir une solution capable de faire coexister différentes instances ; une "harmonie sans uniformité" (ou "unité dans la multiplicité"). Le concept d'"harmonie sans uniformité" occupe une place centrale dans la pensée traditionnelle chinoise. Cette pensée, en fait, n'a jamais été "unipolaire". La représentation chinoise de l'Univers lui-même n'a jamais été moniste. Elle s'inspire traditionnellement de l'idée que l'ensemble est réparti en groupements différents et hiérarchisés différemment. Le ciel est un et la terre est multiple. Le Dieu du Ciel, selon la cosmogonie sinique, a été conçu d’emblée comme une seule personne, fragmentée en différentes hypostases. Et ces hypostases tiraient leurs attributs des particularités des régions terrestres auxquelles elles étaient affectées.

Les racines de la pensée chinoise

En ce sens, la pensée traditionnelle chinoise, incapable de saisir le mode de pensée occidental qui distingue "sujet" et "objet" (ou en termes hégéliens la dichotomie maître/esclave), est déjà en soi multipolaire et anti-impérialiste. Mais si la Chine veut vraiment travailler à un dépassement du modèle unipolaire nord-américain, sur la base de sa propre Tradition, selon Shigong, une "volonté constante et terrible" sera nécessaire.

Il est un fait que depuis quelque temps déjà, la Chine ne s'inspire plus d’idées d'origine "occidentale". La pensée chinoise du XXe siècle, comme l'a déclaré un autre intellectuel chinois "schmittien", Liu Xiaofeng, s'est développée en réaction à la pénétration coloniale et culturelle de l'Occident, et a trouvé dans le marxisme-léninisme un instrument pour la combattre [5]. Mais le maoïsme, en même temps, a réussi à transcender le préjugé matérialiste du marxisme-léninisme. Le marxisme, en Chine, a fusionné avec le principe traditionnel de la "connaissance du cœur". La culture chinoise a insufflé au communisme une capacité spirituelle entièrement nouvelle [6]. Et dans ce sens, la pensée de Xi Jinping, en tant qu'évolution du maoïsme et opérant un renouveau du socialisme en regardant en arrière, se caractérise comme une intégration de la pensée traditionnelle et de la théorie du communisme.

L'interprétation de Shigong du rapport de Xi Jinping au 19e Congrès du PCC est particulièrement intéressante [7]. En effet, ce rapport positionne l'ère Xi dans l'histoire de quatre manières différentes.

Tout d'abord, il convient de préciser que l'utilisation des divisions historiques pour exprimer la pensée politique est une méthode traditionnellement employée par la culture chinoise. Ainsi, l'histoire récente de la Chine a été divisée selon un schéma générationnel (ère Mao, ère Deng, etc.) axé sur le principe hiérarchique confucéen qui met l'accent sur la primauté des anciens sur les jeunes. Ainsi, selon Shigong, Xi Jinping, en partie pour contrer les tentatives internes de ceux qui cherchaient à mettre ces périodes en opposition les unes avec les autres, a d'abord accompagné le schéma générationnel d'un système de périodisation en différentes étapes : s'élever, s'enrichir, devenir fort.

Deuxièmement, Xi Jinping souligne le passage de l'approche nationaliste du "socialisme à caractéristiques chinoises" à la recherche d'un rôle global de la Chine pour surmonter le modèle nord-américain. À cet égard, l'erreur occidentale a toujours été de comparer (pour des raisons évidentes liées à des stratégies précises de maintien de l'hégémonie idéologique) la montée de la Chine à celle de l'Allemagne nazie (comme le fait encore l'économiste américain Clyde Prestowitz en 2021) ou à la menace soviétique (idée largement diffusée dans les milieux néoconservateurs). Au contraire, l'idée chinoise, purement multipolaire, ne s'oppose pas ouvertement au libéralisme occidental. L'"Occident", s'il le juge bon, est libre de maintenir son modèle et de le renforcer (si nécessaire). Toutefois, elle ne peut en aucun cas prétendre l'imposer à d'autres.

Xi Jinping ne parle jamais de "modèle chinois" mais de "solution chinoise" ou de "sagesse chinoise". Cette "solution chinoise" n'est qu'une possibilité à adopter : une option possible pour tous les pays qui veulent accélérer leur développement tout en essayant de conserver leur indépendance.

Troisièmement, la Chine ne suit pas dogmatiquement les idées développées et produites par l'expérience occidentale du socialisme. Le socialisme chinois a des caractéristiques proprement chinoises en raison de la tradition chinoise. On y trouve une intégration entre l'État de droit (le nouveau code civil inspiré du droit romain est fondamental à cet égard) et l'État des vertus d'origine clairement confucéenne. Et elle ne s'est pas effondrée, comme le modèle soviétique, car Mao a été le premier à identifier cette voie en critiquant le révisionnisme de Khrouchtchev. Dans ce système, le Parti et le Congrès représentent les deux corps du peuple au sein d'une structure étatique qui comprend la politique, le droit, la culture et l'idéologie. Le Parti, en même temps, incarne et représente la constitution non écrite de la Chine. Le pays de l'Extrême-Orient se transforme ainsi en une unité organique où rien d'individuel n'est aliéné du collectif. Il s'agit d'un ensemble organique et spirituel. Shigong écrit : "Le communisme n'est pas seulement la promesse d’une belle vie future mais il est aussi et surtout la condition spirituelle des membres du Parti dans la pratique de la vie politique [...] dans le contexte de la tradition culturelle chinoise, la compréhension de cet idéal suprême n'est plus celle de Marx dont la pensée dépendait de la tradition théorique occidentale mais est intimement liée à la Grande Union de Tianxia, de tradition culturelle chinoise".

Le concept traditionnel de Tianxia ("tout ce qui est sous le ciel") conduit directement au dernier point et à la "grande union" comme "unité dans la multiplicité" des nouveaux nomos de la terre. Le modèle impérial chinois a toujours été très hétérogène et axé sur la recherche d'une coexistence pacifique dans le respect des différences de chacun (un modèle similaire aux modèles achéménide et romain). Sur la base de cette idée traditionnelle, la Chine devrait être en mesure de proposer un système mondial dans lequel les antagonismes naturels sont surmontés par la pratique et la recherche d'une coopération constructive.

À la lumière de ce qui a été dit jusqu'à présent, il n'est pas surprenant que Shigong accorde une attention particulière à la situation de Hong Kong. En fait, la ville représente le banc d'essai de la capacité des Chinois à expérimenter un ordre capable de coordonner plusieurs systèmes (ou même de les opposer) au sein d'un même système. Hong Kong, dans la perspective de Shingong, est le point d'appui avec lequel l'"Occident" peut donner vie aux nouveaux nomos de la terre mentionnés plus haut. S'attaquer au problème de Hong Kong signifie s'attaquer au renouvellement de la civilisation chinoise et sanctionner le succès potentiel ou non de la "solution chinoise". C'est pourquoi le théoricien politique chinois croit fermement que Pékin doit agir avec une extrême circonspection dans ce domaine[8].

Notes :

[1]    Y. Hazony, Le virtù del nazionalismo, Guerini e Associati, Milano 2019, pp. 22-33.

[2]    Voir F. Thual, Il mondo fatto a pezzi, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 2008.

[3]    Pour approfondir ultérieurement ce concept d’empire dans la pensée de Jiang Shigong voir The internal logic of super-sized political entities: empire and world order, www.aisixiang.com.

[4]    A. Stephanson, Destino manifesto. L’espansionismo americano e l’impero del bene, Feltrinelli, Milano 2004, p. 18.

[5]    Pour approfondir la pensée de Liu Xiaofeng voir Sino-Theology and the philosophy of history. A collection of essays by Liu Xiaofeng, Brill, Boston 2015.

[6]    Sur la fusion entre doctrine communiste et pensée traditionnelle chinoise, les Quaderni del Veltro ont publié en 1973 un bref texte anonyme intitulé Maoismo e Tradizione. Ce texte a été récemment republié dans le numéro 1/2021 de la revue “Eurasia. Rivista di studi geopolitici”.

[7]    Voir Jiang Shigong, Philosophy and history: interpreting the Xi Jinping era through Xi’s report to the nineteenth National Congress of CCP, www.aisixiang.com.

[8]    A ce propos, voir le texte de Jiang Shigong China’s Hong Kong: a political and cultural perspective (Chinese Academic Library 2017).

 

Pas de combat politique sans mythe ! (Georges Sorel)

Ego Non

Dans cette vidéo, nous nous pencherons sur la notion de mythe politique telle qu'elle fut exposée par Georges Sorel. Comme il le montre, tout combat politique repose sur des mythes qui meuvent les militants et les partisans, rappelant ainsi la primauté des images, des sentiments et des idéaux sur la stricte analyse rationnelle dans ce domaine.

 

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Musique du générique : L'ouverture de "La force du destin" de Verdi

Musique de fin : "le chœur des pèlerins" de l'opéra Tannhäuser de Wagner

 

Livres de Sorel sur lesquels je me suis basé pour cette vidéo : "Les réflexions sur la violence", "Les illusions du progrès" et "La décomposition du marxisme".

 

 

Quand le conflit constitue le coeur du politique: la grande leçon de Julien Freund

par Louis Soubiale

Ex: http://lafautearousseau.hautetfort.com

Parce que nos contemporains sont devenus amnésiques au point d’avoir perdu jusqu’au sens du tragique, ont-ils fini par se persuader que la France, l’Europe et plus généralement l’occident, étaient enfin rentrés dans l’ère du progrès continu, de l’eudémonisme et de la parousie terrestre.

Pour s’en tenir aux 27 États de l’Union européenne, les baby-boomers et leurs successeurs n’ont jamais connu les périodes d’instabilité vécues par leurs aïeux, dues, pour l’essentiel, aux guerres ou aux périodes de famines – voire d’épidémies, au miroir desquelles notre Covid-19 fait figure de douce plaisanterie. Nos sociétés pacifiées – à défaut d’être authentiquement pacifiques – ont participé d’un désarmement qui n’est pas seulement d’ordre militaire, puisqu’il affecte intellectuellement et psychologiquement la majorité de nos concitoyens qui sont désormais convaincus, au prix d’un manichéisme séraphique des plus consternants, que la « paix » constitue, à jamais, leur indépassable horizon éthique, tandis que la « guerre » – dont la Seconde Guerre mondiale symbolise, à leurs yeux souvent voilés par une crasse ignorance, l’évènement topique et archétypique –, figure eschatologique sécularisée, renvoie à des temps barbares, archaïques et, comme tels, définitivement révolus. Dit autrement, nos sociétés post-modernes semblent pathologiquement avoir évacué, à peu de frais, tout scénario, quand ce n’est pas jusqu’à l’idée même de conflictualité, de la simple rivalité ou opposition agonale à l’hostilité polémogène ou belligène.

Quelle n’est pas leur surprise mâtinée d’horreur, lorsque, contre toute attente, surgit, comme satyre au détour d’un bois, la figure inattendue, brute – voire brutale – et grossière de l’antagonisme, surtout lorsqu’il est de nature politique ! C’est ainsi que le mémorable épisode antagonique de la prise d’assaut du siège du Congrès des États-Unis d’Amérique – une fraction du peuple s’étant élevée contre ses représentants élus – a littéralement sidéré les opinions publiques occidentales qui l’ensevelirent sans réserve – et sans nuance – sous un flot incontinent de réprobations excommunicatrices et de condamnations conjuratrices – l’on remarquera, en effet, que la démonologie et l’exorcisme ne sont, paradoxalement, jamais loin dans les esprits déspiritualisés et laïcisés de nos belles âmes offusquées…

Prolongeant Clausewitz qui considérait que la guerre était la continuation de la politique par d’autres moyens, Julien Freund (1921-1993), philosophe et sociologue du politique et du conflit, écrivait dans son maître-ouvrage, L’Essence du politique, que « la politique porte en elle le conflit qui peut, dans les cas extrêmes dégénérer en guerre ». S’appuyant sur la critériologie schmittienne de l’ami et de l’ennemi, Freund la dépasse en l’élevant au rang d’une des trois hypostases du politique – les deux autres étant la distinction du public et du privé et la relation du commandement avec l’obéissance. Freund considère que toute politique, réellement ou virtuellement, suppose le conflit. Ce faisant, rejoignant Machiavel, le philosophe de Villé récuse toute morale dans le champ du politique : « il n’y a pas de politique morale, il n’y a qu’une morale de la politique. » Cette dernière se résume au moyen spécifique d’action du politique : la force – dont le rôle est de « conserver », la ruse n’étant que sa « servante ». Si son maître et ami, le juriste Carl Schmitt, se bornait à identifier le politique partout où se manifeste une relation de type agonistique entre l’ami et l’ennemi, Freund, en bon aristotélicien, classera le politique parmi les six activités originaires de l’homme, chacune étant considérée comme une « essence » : l’économique, le religieux, la science, la morale et l’esthétique.

Le politique est donc, par excellence, le topos de la confrontation. S’il ne débouche pas toujours sur l’élimination physique de l’adversaire, au moins renferme-t-il, inévitablement, cette potentialité qui, formellement, d’une part lui confère les traits d’un concept-limite, substantiellement, d’autre part, en fait le domaine de tous les imprévus – de la simple discordance ou dissidence à l’affrontement physique, en passant aussi par l’aboutissement du compromis. Telle est la grande leçon de Freund, qui a appris de Max Weber que les points de vue ne sont pas toujours dialectiquement conciliables et de Georg Simmel que le conflit peut aussi être « une forme positive de socialisation ». Plus tard, Chantal Mouffe s’en souviendra – bien que partant directement des travaux de Carl Schmitt, là où ceux de Freund eussent été plus pertinents – pour forger son concept d’« agonisme », type de conflit antagonistique apprivoisé ou « sublimé » par la politique démocratique. L’assentiment de Freund au réalisme anthropologique n’évacue donc pas l’inimitié ou l’hostilité, attendu, précisément, que la finalité du politique, enté sur la recherche constante du bien commun, est de « savoir envisager le pire pour empêcher que celui-ci ne se produise » (La Décadence, 1984). La violence et la mort sont parfois ces « pires » que toute politique doit savoir efficacement conjurer. Mais si « la politique repose sur la peur », la peur du conflit est, quant à elle, impolitique.

Source : https://www.politiquemagazine.fr/

Idées de gauche et valeurs de droite : Comment produire cette fusion ?

Idées de gauche et valeurs de droite : Comment produire cette fusion ?

Par René Uffizi, préalablement publié dans Nomos (Argentine)

Ex : https://therevolutionaryconservative.com

Je voulais partager avec vous quelques questions qui me sont venues à l'esprit en lisant "Le contre-coup" (El Contragolpe) de Diego Fusaro, auteur que j'ai découvert grâce à votre publication Nomos, et dont le livre me semble être l'un des messages les plus suggestifs et explosifs du monde actuel.

Au-delà du thème central de cette compilation d’articles (qui, selon moi pourrait se résumer à une réflexion générale et profonde sur la tendance contemporaine à la solitude, à la dissolution communautaire et à l'hyper exploitation produite par le turbo-capitalisme), thème avec lequel je coïncide pratiquement en tout, il y a une question, en particulier, et de la plus haute importance politique, qui m'a fortement interpellé : la fusion entre les valeurs de droite et les idées de gauche. Cette question semble également cruciale pour Fusaro lui-même, étant donné que, comme on le constate dans le livre, elle fait partie de la proposition programmatique du groupe d'intérêt national qu'il a lui-même fondé. Comme il est dit au point 8 de ce programme (p. 116 ; cette idée est également mentionnée à la p. 31) :

En antithèse avec les anciennes dichotomies, il faut s'aventurer au-delà de l'antithèse de la gauche et de la droite. Renoncer à cette antithèse équivaut, par conséquent, à assumer les valeurs de la droite et, en même temps, les idées de la gauche. Les valeurs de la droite : enracinement, patrie, honneur, loyauté, transcendance, famille, éthique. Idées de gauche : émancipation, droits sociaux, même liberté matérielle et formelle, dignité du travail, socialisme démocratique dans la production et la distribution.

Ma question fondamentale est de savoir comment construire une telle alternative fusionnante, ou d'où cela pourrait émerger, ou encore : s'il est possible qu'elle puisse exister, la force capable de réaliser cette fusion. Je pose cette question moi-même, en particulier parce que :

• L’ensemble des valeurs de droite, que Fusaro nomme, est large, mais n'inclut pas (ou plutôt exclut) l'un des piliers fondamentaux de la droite : la propriété*. Comme Maurras dans Mes idées politiques de 1937 "on ne dirait pas moi, sans qu'on dise le mien", pour ainsi dire : la propriété constitue la personne et la rend libre. Comment le socialisme dans la production et la distribution pourrait-il être possible sans s'attaquer aux droits de propriété ? Comment mener des politiques de redistribution ? La structure de la propriété n'est-elle pas toujours le point limite du populisme, limite dans la mesure où la coalition populiste est infailliblement détruite dès que le peuple se radicalise et qu'il passe sur la propriété ? Cette limite, toujours dépassée et donc déterminante, me conduit au point suivant.
• Est-il correct d'attribuer à la droite l’ensemble des valeurs que Fusaro lui attribue ? S'agit-il effectivement de valeurs de droite ? Y a-t-il une expression plus intense que celle des narodnikis, des Cubains barbus du 59, ou celle de l'EZLN, pour n'en citer que quelques-unes ? Pour moi, au contraire, la liste des valeurs que Fusaro attribue à la droite, sont en réalité des valeurs issues du monde de la production, de sorte qu'elles sont partagées par le prolétariat/agriculteur et par les bourgeois. Mais je crois qu'il y a une trajectoire identifiable dans l'abandon de ces valeurs : c'est précisément le même bourgeois (auquel Fusaro attribue l'incarnation historique de ces valeurs) qui cesse de les représenter en premier lieu, étant donné que le prolétariat est resté le seul sujet social qui a fini par défendre la terre, l'emploi, la famille, les institutions bourgeoises universelles (comme l’éducation et la santé), et même l’État. Lorsque les bourgeois ont considéré qu'il était insoutenable de taxer (en revenant à la propriété) les coûts de l'État providence, ils ont entamé la transition vers la déréglementation des marchés, tout comme ils vers la suppression des droits sociaux et des agences étatiques de redistribution et de protection que Fusaro défend. Alors : pourquoi revenir à la bourgeoisie pour reprendre des valeurs** qui n'ont jamais cessé d'être soutenues par le prolétariat ? La question est tactique et serait reformulée de façon satirique: L'establishment serait-il plus menacé si, en Argentine, le livre de Fusaro tombait entre les mains du capitaliste Paolo Rocca (PDG de Techint) ou entre celles du syndicaliste Daniel Yofra (secrétaire général du Syndicat des huiliers) ?
• Fusaro lui-même pensait voir dans l'alliance jaune-verte entre le mouvement Cinq Etoiles et la Lega - aujourd'hui avortée et dissoute - une fusion possible entre la gauche et la droite, ce qui révèle que sa proposition n'est pas seulement théorique, mais qu'elle a au contraire une validité politique. Et ce n'est pas la seule fois que cette recherche a été proposée et mise en pratique. Parmi beaucoup d'autres, George Sorel est allé dans cette direction, tout comme l'un de ses disciples : Thierry Maulnier dans son magnifique ouvrage Au-delà du Maulnier y affirme que les différents fascismes ont échoué dans leur tentative de maintenir en vie la communauté nationale, car leur conservatisme a maintenu intactes les forces bourgeoises. En leur nom, la gauche avait échoué à reléguer la force vitale des structures communautaires en privilégiant plutôt le progrès économique. Par conséquent, tout comme Fusaro, une révolution nationale pourrait avoir sa place si la droite se prolétarisait, et si la gauche se nationalisait. Cela m'amène à mon dernier point, qui est lui aussi d'ordre tactique.

• Afin de produire cette fusion entre la gauche et la droite, la droite doit-elle être prolétarisée ou la gauche doit-elle être nationalisée ? Je crois que l'expérience du péronisme peut apporter une réponse. Lorsque l'immense force syndicale argentine, composée de dirigeants anarcho-syndicalistes, syndicalistes révolutionnaires et socialistes, s'est "nationalisée" dans leur rencontre politique avec les jeunes fonctionnaires nationalistes du GOU, un des plus grands et des plus puissants mouvements et processus populaires du monde a vu le jour. Le péronisme est la nationalisation des forces et des organisations de gauche. Mais nous trouvons aussi l'exemple inverse : la prolétarisation des forces de droite. Depuis le milieu des années 60, certains partisans de Lonardi, fils d'autres industriels, d'autres nationaux-catholiques, d'autres fils de professionnels conservateurs, d'autres intégristes pendant la dictature d'Onganía, etc. ont choisi de se "prolétariser", d'aller à la rencontre des structures de la classe ouvrière. Le résultat (Montoneros et les forces qui se sont soumises à leur direction) a été catastrophique : une opposition féroce à Péron lui-même, l'assassinat de dirigeants syndicaux, et le sabotage total du processus démocratico-populiste. Je ne fais pas cette description en exagérant un rôle de "péroniste orthodoxe", mais je ramène les positions de la gauche nationale (trotskistes/péronistes : PSRN, PIN, FIP). Dans cette description que nous pouvons regarder, je serais enclin à penser qu'il n'est pas possible de prolétariser la droite, et que la possibilité de réaliser le programme que propose Fusaro ne peut venir que des forces de la gauche et des organisations ouvrières.

Pour en arriver à une conclusion, je reviens à Sorel : Je pense qu'il a aussi considéré que la droite ne pourrait jamais abandonner son lien naturel avec la propriété privée, raison pour laquelle le leader syndicaliste est toujours resté à l'intérieur des organisations ouvrières et à l'intérieur de la gauche, même quand il a aussi essayé de promouvoir les valeurs que Fusaro lui-même réaffirme aujourd'hui, auxquelles j'adhère moi-même, et par lesquelles ces questions m'ont interpellé. Je les ai partagées avec vous ici.

À la vôtre !

Notes du traducteur :

*On peut résoudre ce problème en comprenant que la propriété privée peut être séparée en deux catégories : La propriété individuelle et la propriété capitaliste, cela peut être trouvé dans l'article "The Idea of Property in Jose Antonio Primo de Rivera" par Israel Lira

https://therevolutionaryconservative.com/articles/the-idea-of-property-in-jose-antonio-primo-de-rivera/

**La meilleure façon de résoudre cette idée est de gérer le concept d'aristocratie, comme l'a dit Julius Evola, peut être trouvée dans "La signification de l'aristocratie pour le front anti-bourgeois"

https://arktos.com/2019/09/20/the-meaning-of-aristocracy-for-the-anti-bourgeois-front-part-1/

Source :

https://nomos.com.ar/2019/10/25/ideas-de-izquierda-y-valores-de-derecha-como-producir-esa-fusion/

La gauche postmoderne a oublié le travail, l'ontologie et la patrie

La gauche postmoderne a oublié le travail, l'ontologie et la patrie

Carlos X. Blanco

Ex : https://decadenciadeeuropa.blogspot.com

La liberté chez Marx est un concept ontologique de l'être social de l'homme, et elle est intelligible à la lumière d'une philosophie de l'histoire. L'homme, selon certaines théories, possède une capacité plus ou moins grande de contrôle sur les conditions matérielles de l'existence. Il ne s'agit pas d'une liberté abstraite - détachée des facteurs de conditionnement historiques qui canalisent et restreignent les opérations humaines. Ce n'est pas un a priori constant ou naturel.

Marx a ouvert "...une nouvelle conception de l'homme et de la liberté, en la comprenant d'une manière non seulement négative, c’est-à-dire ni comme une liberté naturelle ni comme un goût pour le hasard, la causalité, la contingence, bref pour l'indétermination, comme elle l’était typiquement pour l'idéologie libérale. Marx la conçoit au contraire comme une "liberté sociale" - selon l'expression de J.D. García Bacca-, ou une "liberté égalitaire" - selon les mots de G. della Volpe. En opposition à la conception idéaliste de la liberté comprise comme indépendance par rapport au monde réel ou comme détachement du monde réel, Marx postule la liberté matérialiste, le pouvoir ou la domination sur les conditions d'existence, qui rend possible le développement d'une activité humaine libre et consciente. Cela signifie l'émancipation humaine comme la réabsorption par l'homme réel de ses propres forces en tant que forces sociales, la réconciliation de l'homme avec son espèce, l'union entre l'individualité et la sociabilité, permettant une liberté réelle, l'émancipation humaine" [A. Prior, La Libertad en el pensamiento de Marx, Univ. de Murcia/Univ. de Valencia, Valencia, 1988, p. 54].

Lorsque nous parlons de liberté, et, ce faisant, nous ne voulons pas tomber dans les apriorismes, dans le naturalisme a-historique, dans l'abstraction pure, nous devons parler de la liberté humaine dans le cadre d'une étape historique donnée et dans le cadre d'un certain mode de production. Il existe donc une anthropologie marxienne, mais en réalité elle consiste en un fragment d'une ontologie de l'être social, c'est-à-dire une théorie sur ce qu'est la réalité et comment cette réalité est, à son tour, le fruit d’opérations humaines. La réalité marxienne est toujours une réalité "anthropique" : tout est vu du point de vue des formations sociales humaines dotées d'une certaine capacité d'ouverture sur les secteurs et les couches de la réalité dans lesquels ces formations sont insérées. La capacité à sarcler et à ouvrir de nouveaux secteurs et de nouvelles couches de la réalité est très différente, selon la formation et le créneau culturel dans lequel elle se trouve. À tout moment et quel que soit le degré de contrôle sur la réalité, les "libertés" sont essentiellement diverses et souvent incompatibles entre elles. Parler de "la" Liberté comme d'un absolu ne répond qu'à un mode de pensée absolutiste. Lorsqu'un être humain vient au monde, il rencontre un monde objectif, et il est lui-même, en tant que corps actif, une réalité objective. Avec cette réalité corporelle-objective qu'il est lui-même, dans laquelle il se constitue et se développe, il en vient à se constituer en réalité par antonomase, et non en simple subjectivité et non en simple effet. L'éducation, le niveau technique, les compétences acquises compteraient parmi les causes qui expliquent et déterminent ce qu'est un homme au sens anthropologique du terme. Mais dans le marxisme, l'anthropologie doit conduire à une ontologie : qui est l'homme, car l'homme est ce que sa société et les facteurs de conditionnement matériel de son temps déterminent. Encore une fois, nous citons Angel Prior :

"La caractéristique de l'homme est son extériorisation, son objectivation. Si l'on est un être corporel, vivant, sensible, c'est parce que ses objectivations sont aussi réelles et sensibles. Exister de manière naturelle, c'est posséder la nature en dehors de soi. L'objectivation est une condition de l'être naturel, elle ne participe pas au (mode de) l'être de la nature. L'être objectif se caractérise, en bref, par la possession d'un objet en dehors de lui-même. Marx confère aux pouvoirs humains un caractère non seulement anthropologique, mais aussi ontologique" [op.cit. p. 66].

Dans ce travail, nous acceptons qu'il existe chez Marx un concept matériel - et non matérialiste - de la liberté. Loin du déterminisme "techno-économique" qui lui a été attribué, loin du "sociologisme", selon lequel l'être humain est réduit aux conditions sociales et matérielles de l'existence. Chez Marx, il y a une ontologie, et ce n'est pas précisément une ontologie en accord avec les Lumières, les idées du Progrès et le positivisme de certaines "lois de l'histoire". Que dans le langage utilisé par le philosophe, mille et une traces de son propre temps ne puissent être détectées serait comme demander à Marx d'être un dieu, un être à part de l'histoire et des influences environnementales, au-dessus de l'éducation concrète reçue. Les influences environnementales et éducatives étaient celles de la classe moyenne européenne éduquée et libérale du XIXe siècle, plus les connaissances du mouvement socialiste précédent, également héritier des Lumières, des idées imprégnées de rationalisme et de scientisme : le monde s'améliorerait, la science et la technologie résoudraient les problèmes matériels fondamentaux de l'humanité, et les problèmes matériels des êtres humains aideraient à résoudre la misère spirituelle, en particulier celle de la classe ouvrière. Aujourd'hui, nous voyons les choses très différemment. Le progrès n'existe pas. La plus grande capacité technique suppose, pour le capitalisme, une plus grande possibilité de réifier le corps et l'âme de l'être humain, une réification jusqu'à ses derniers recoins et particules. L'ultra-esclavage de l'être humain, sa disparition plus que probable, sont aujourd'hui des réalités en vue, que Marx n'aurait pas pu imaginer.

Les Lumières ont fini par devenir un despotisme absolu, le "nouvel ordre mondial". De nos jours, alors que l'on parle encore du "fascisme" comme s'il s'agissait d'une catégorie politique en vigueur, après qu’il a été vaincu en 1945, peu de gens se rendent compte que le fascisme qui a réellement survécu est celui du despotisme absolu du capital qui, en utilisant les alibis éclairés (notamment les droits de l'homme interprétés de manière créative et comme un tableau extensible, ouvert à l'infini) exerce sa domination sur la plus grande partie du monde. Le livre d'Adorno et Horkheimer, Dialectique des Lumières, était vraiment prescient. Au XXIe siècle, les Lumières continuent de déployer leurs potentialités, passant du plus émancipateur au plus sinistre, comme quelqu'un qui voyage à travers un spectre de lumière visible sans solution de continuité. Ces potentialités qui ont servi à abolir la servitude, les privilèges et la misère, ont joué leur rôle en Occident. Mais à la fin de l'histoire des Lumières, ce que nous avons vu n'était rien d'autre qu'un arsenal d'armes idéologiques pour soumettre les peuples à la domination du capital.

Parmi les armes idéologiques figurent celles qui consistent à "rapprocher le marxisme" d'un matérialisme. L'effort du fondateur de cette ontologie de l'être social pour surmonter et s'éloigner de L. Feuerbach et de son matérialisme n'a servi à rien. L'énorme travail pour entreprendre une "Critique de l'économie politique" n'a servi à rien, car cette science économique, pour le marxisme, est une fausse science, c'est de l'idéologie. C'est aussi de l'idéologie et une fausse conscience que de présenter comme de purs faits et d'éternelles lois naturelles ce qui n'est rien d'autre qu'un système historique (créé par l'homme et susceptible d'être renversé par l'homme) d'exploitation de certaines classes par rapport à d'autres.

Lorsque l'on tente d'aligner le marxisme sur le matérialisme et sur certaines scientificités présumées ("matérialisme historique", "matérialisme philosophique", "lois de la dialectique"), ce que l'on fait, sans vergogne, c'est offrir la version la plus domestiquée et la plus gérable possible d'un nouveau déterminisme qui bloque les êtres humains dans leurs possibilités de "devenir réalité".

Marx, avant d'être le créateur d'une science ou le chef d'une armée d'épigones révolutionnaires, doit être considéré comme un philosophe. Un métaphysicien de facture aristotélicienne et hégélienne, à parts égales, l’une pour le philosophe grec antique, l’autre pour l’Allemand du début du 19ème. Et le voir ainsi n'est pas une mince affaire. Le capitalisme veut nous laisser sans métaphysique. Le capitalisme est un système de dissimulation et de camouflage de la réalité, il veut que vous et moi ne voyions pas la réalité et ne réalisions pas que nos diverses opérations sont efficaces et, avec celles des autres, sont aussi la réalité, sont "ultra-réalistes". C'est ce que Gramsci, Preve et Fusaro, les marxistes qui ont le mieux vu, appellent une existence "défatalisante".

L'idéalisme de Marx (hégélien) devient ainsi le meilleur réalisme (aristotélicien) : l'homme est par nature un être social. L'homme, depuis qu'il arrive à une existence communautaire civilisée (polis) réalise ses potentialités spécifiquement humaines et dépasse la simple existence zoologique. Cette nature socio-politique de l'homme est essentiellement liée à la rationalité. Comme l'a dit Aristote, l'homme ne se limite pas à éprouver de la douleur et du plaisir et à estimer ce qui est et peut devenir nuisible ou commode. L'homme est capable de beaucoup plus : il est capable de donner des raisons aux autres afin d'établir ce qui est bon (et pas seulement utile ou commode) pour le bien commun. Ce (bien) commun est attaqué en permanence depuis qu'il existe. Il existe de manière établie depuis l'établissement en Grèce d'une polis "de tous", et non comme le patrimoine d'un roi ou d'un groupe de personnes puissantes. Mais dans les biens communs, il ne manque jamais de forces désintégratrices, d'intérêts "égoïstes", d'usurpation des biens communs au profit du privé. Tout cela définit déjà "l'esprit du capitalisme" mais, comme on peut le voir, c'est arrivé beaucoup plus tôt dans l’histoire. Dans les sociétés anciennes, comme celles des Grecs à l'époque archaïque et classique, il existait déjà cette dialectique entre l'usurpation du bien commun et la défense de la polis, précisément en tant que bien commun organique.

Pour que tous participent à ce bien commun, au-delà des inégalités matérielles, on en est venu à appeler la démocratie, bien qu'au-delà de la désignation par celle-ci d'une forme politique différente et opposée aux autres (comme on peut le voir dans les analyses de Platon et d'Aristote), l'existence de procédures démocratiques dans l'Antiquité révèle la conscience d'un peuple. Il y a un peuple si la polis (l'État et avec lui, le territoire, la souveraineté, le pouvoir de décision sur les affaires communes qui n'est pas laissé entre les mains des individus ou des agents extérieurs) est une union organique, et non pas simplement formelle, de toutes les classes et de tous les éléments qui la composent.  L'idéal du peuple au sens organique, formant un tout avec l'État, ne peut être extrapolé au monde contemporain que par des voies clairement formalistes. L'organicité de l'ancienne polis, louée surtout par le romantisme révolutionnaire du XIXe siècle, nous apparaît aujourd'hui comme un "totalitarisme". D'autre part, l'atomisme et le repli sur la sphère privée, caractéristiques de la Modernité, loin de représenter un triomphe du modèle libéral, apparaissent au législateur classique comme la consécration de l'égoïsme, d'une anarchie gouvernée par des bandits de grand chemin. Comme l'écrit Perry Anderson :

"Les anciennes républiques constituaient de petits États guerriers et leurs citoyens étaient soumis à un conformisme civique rigide. Ils ont pu consacrer la majeure partie de leur temps à des intérêts publics, notamment militaires, car la production et le commerce étaient assurés par des esclaves. Les sociétés modernes, en revanche, étaient des nations commerciales à grande échelle, dans lesquelles l'individu n'avait ni la possibilité ni le temps de se consacrer à des activités publiques, mais avait beaucoup plus de possibilités de choisir son propre mode de vie" [P. Anderson : The Ends of History, Anagrama, Barcelone, 1992 ; p. 22].

Il est évident qu'aujourd'hui, la "démocratie" est un terme vidé de tout sens, qui désigne une dictature atroce, à commencer par la plus atroce de toutes, qui est la dictature du Capital. Nous ne pouvons pas perdre trop de temps sur ce point. Ce qui est intéressant, c'est de constater que la pensée européenne, depuis la Grèce, oscille et se tend dans deux grands camps, l'un, celui des défenseurs du Bien commun, de la polis, de l'organicité du bien de tous, d'une part, et le camp des partisans de l'atomisation, de l'usurpation du commun et de l'in-organisme social, tendant à devenir une masse.

L'apport le plus précieux de la pensée de Marx n'est pas d'ordre économique (il n'y a pas d'"économie marxiste" mais précisément une critique de l'économie politique) ni d'ordre politique (un communisme comme "forme" de démocratie populaire, ou autre), mais une ontologie de l'être social. Cette ontologie est l'étude de l'être humain comme une réalité qui exige une réconciliation entre son essence et son existence. Ce qu'est l'homme comporte une exigence : ce qu'il doit être. Il ne doit pas être une machine de production ou une marchandise, il ne doit pas être un animal ou une "matière" consciente. L'homme est un être essentiellement libre qui doit réaliser son existence en étant libre. Sinon, il est aliéné. C'est ainsi qu'Angel Prior le dit, en se référant à cette dialectique entre aliénation et liberté :

"Aliénation et liberté] sont deux concepts et deux problématiques qui maintiennent une unité interne entre eux, de sorte qu'il est logique de parler d'aliénation chez Marx, d'une vision de l'existence de l'homme comme ne correspondant pas à son essence, qui est celle d'être libre. De la même manière, la théorie de la liberté est présentée comme une alternative à la libération de l'homme de toutes les situations et conditions d'oppression, d'exploitation et d'aliénation. En fin de compte, Marx exprime la liberté comme la libération et l'émancipation complète de l'homme de tous les obstacles qui l'empêchent de développer ou de réaliser son essence. Si la caractéristique de notre époque est le dualisme, l'opposition entre l'essence de l'homme et l'existence, Marx propose la réconciliation, l'unité entre l'essence et l'existence. L'aliénation ne peut être surmontée que dans le communisme, compris comme "royaume de la liberté" [A. Prior, op. cit. p. 96].

Le communisme n'est pas une forme politique concrète, à côté des autres et expression du "dépassement" définitif des autres. Il ne s'agit pas non plus d'un modèle économique concret d'économie planifiée, collectiviste, centraliste ou autre. Le communisme est une ontologie de la liberté : l'homme, en tant qu'être social, se réapproprie son essence et se lance dans le développement de toutes les potentialités qui lui ont été historiquement refusées. Le communisme, au lieu d'être une utopie ("pas encore", "nulle part", "la fin de l'Histoire"), doit être compris chez Marx comme l'ontologie de l'homme, sa propre réalité, une réalité niée et bloquée par le capitalisme. Marx, plus encore qu'un idéaliste hégélien, est, d’une certaine façon, un réaliste aristotélicien et un théoricien du Bien Commun. Il serait plus proche de Thomas d'Aquin que de Hegel s'il n'y avait pas les coordonnées d'époque, qui sont très différentes de celles du monde féodal tardif de la chrétienté du 13e siècle. Dans le contexte marxiste d'une industrialisation croissante, de la formation d'un "sujet" sans précédent de l'Histoire, le prolétariat, et dans le cadre de sa négation en tant que réalité pourtant ostensible, la pensée de Marx est une immense théorie du réel, une ontologie. Mais une Ontologie qui inclut nécessairement le système des négations et des apparences de sorte que cette Ontologie est brisée, détruite, comme la Communauté et l'Organisme de la vie humaine sont détruits, et l'homme lui-même est également anéanti, le ramenant au rang d'entités machiniques ou simplement zoologiques.

Le capitalisme se présente, sous la lentille du marxisme réaliste, comme un immense système de camouflage, de dissimulation et de destruction de la réalité. La création d'une "société du spectacle", l'asphyxie des consciences sous les épaisses fumées de la propagande et le nivellement par le bas technologique et consumériste, sont des symptômes bien rapportés par les philosophes et les spécialistes des sciences sociales du XXe siècle. Tout était déjà en germe dans l'ontologie de l'être social (communisme) de Marx. Les ressources de la manipulation, de l'aliénation et de l'émoussement des consciences peuvent être perfectionnées, mais le début du processus de réification de l'être humain a déjà été détecté dans sa vraie nature par la pensée marxienne.

Nous devrons encore supporter pendant des décennies tout un bavardage sur le "retournement de Marx", et nous rencontrerons encore de nouveaux "réformateurs" et, pire encore, des porte-parole d'un "dépassement" et d'un ‘’parachèvement’’ du marxisme. Rien de tout cela n'est valable, et le fait de lui donner plus ou moins de publicité dans les médias dépendra du fait que ce discours "néo-Marxiste" soit ou non fonctionnel pour le bénéfice du capitalisme. D'une manière générale, depuis 1989, on parle très peu de marxisme et beaucoup plus de "progressisme". Lorsque les voix qui se disent de gauche oublient les droits du travail de leur propre peuple, s'ouvrant plutôt aux slogans des "grandes recettes" du capitalisme en phase de "redémarrage", il faut frémir. Au lieu de gauchistes engagés dans la défense d'une patrie ouvrière, on ne voit d'un côté et de l'autre que des slogans néo-malthusiens : la phobie des naissances, l'apologie de l'avortement et de l'euthanasie, l'exclusion des personnes âgées, la moquerie de la maternité, la promotion d'une sexualité alternative non reproductive, l'animalisme et le véganisme, la soumission à la Trilatérale, au Club de Rome et au Club Bilderberg, Mais, au fond, cette gauche qui se montre, comme la princesse du célèbre conte de fées, "sensible à un petit pois" inséré sous les matelas où elle dort, est une gauche antimarxiste qui a oublié la réalité. Ils saisissent le petit pois et ne remarquent pas l'avalanche qui s'abat sur nous.

Et quelle est cette réalité à laquelle il n'est pas "sensible" et qui, par conséquent, est une réalité qu'il ne comprend pas du tout ? Eh bien, celle de l'homme (femme, enfant, vieil homme), de son compatriote, de tout être productif, conscient et actif. Celle de l'homme qui vit de son travail et qui est nécessairement épanoui dans son travail, qui se reproduit et élève sa famille et possède une patrie dont il ne veut pas voir la souveraineté minée, ni par des ingérences extérieures, ni par des rébellions internes, qui sont souvent le fruit ou l'effet d'ingérences extérieures. La gauche postmoderne a oublié le "travail" en tant que tel, comme catégorie ontologique fondamentale pour comprendre l'homme et le monde humanisé, et liée au travail, elle a oublié la catégorie de l'État, et tout ce que cela implique d'un État souverain qui, dans sa dialectique avec les autres États et au sein de la Division internationale du travail programmée par les puissances dominantes, est la digue efficace pour protéger la dignité du travail et le caractère communautaire (le Bien commun) de la production.

Pierre Bérard : « Julien Freund était un homme de la France d’avant qui pourrait être la France de demain »

Entretien

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Les éditions de la Nouvelle Librairie ont publié récemment Le Politique ou l’art de désigner l’ennemi, de Julien Freund (1921-1993). Ce dernier est l’un des plus grands penseurs français du politique. Les éditions de la Nouvelle Librairie lui rendent hommage en publiant quatre longues études qu’il a signées dans le cadre des travaux de la Nouvelle Droite, présentées par Alain de Benoist et Pierre Bérard. Le premier préface l’ouvrage et publie la correspondance qu’il a échangée avec Freund. Le second présente la figure de Freund à travers une centaine de pages, entre le dialogue philosophique et les « propos de table ».

Pierre Berard est professeur agrégé d’histoire désormais à la retraite. Lorsqu’il était étudiant à Nantes il a participé en mai 1968 à la fondation du Groupe de Recherche sur la Civilisation Européenne plus connu sous son
acronyme de GRECE ou son étiquette publicitaire de Nouvelle Droite. Nous l’avons interrogé au sujet de cet ouvrage, majeur.

Pour commander l’ouvrage, c’est ici 

Breizh-info.com : Qui était Julien Freund ? À quelle occasion l’avez vous rencontré ? Qu’est-ce qui vous a marqué dans cette rencontre ?

Pierre Berard : Julien Freund (1921-1993) était un personnage tout à fait singulier. Né à Henridorff en Moselle, tout près de l’Alsace, dans un milieu de paysans et d’ouvriers, il a du interrompre ses études après le baccalauréat pour subvenir aux besoins de sa famille. Il est instituteur quand survient la seconde guerre mondiale. Détenu comme otage par les Allemands, il s’évade et rejoint Clermont-Ferrand en zone libre où se trouve repliée l’université de Strasbourg.

Il y poursuit sa licence de philosophie puis entre en résistance dès janvier 1941 dans les groupes-francs de Combat dirigés par Henri Frenay. Arrêté deux fois, il s’évade deux fois et termine la guerre dans les maquis FTP de la Drome. Après le conflit il tâte brièvement de la politique, puis muni de son agrégation de philosophie se lance dans la rédaction de sa thèse qu’il soutient en 1965 sous la direction de Raymond Aron. Ses 765 pages sont éditées la même année sous le titre L’essence du politique chez Sirey. Elle a connu depuis plusieurs rééditions et demeure l’oeuvre la plus considérable de ce penseur hors pair, que Pierre-André Taguieff considère comme « l’un des rares penseurs du politique que la France a vu naître au XX siècle ».

J’ai rencontré Freund pour la première fois en janvier 1975 à Paris lors d’un colloque du GRECE où il s’était fait chaleureusement applaudir à la suite d’une conférence au titre assez provocateur « Plaidoyer pour l’aristocratie ».

« Aristocratie » devant être pris dans son sens étymologique du gouvernement des meilleurs, c’est à dire les plus aptes à diriger la cité pour le bien commun de ses nationaux. Dès les années suivantes mes relations avec lui sont passées du stade courtois à la franche complicité. Moi-même strasbourgeois, j’ai pu le fréquenter tant chez lui, à Villé, que dans les winstub alsaciennes ou dans les colloques où je me trouvais invité avec lui.

Ce qui marquait chez lui en dehors de son érudition phénoménale était sa simplicité et sa propension à parler avec tout le monde. Il était aussi rieur et souvent effronté, chose que j’ai tenu à mettre en scène dans les longues conversations que j’ai eu la chance de pouvoir entretenir avec lui jusqu’à sa mort. Il faut dire aussi que son espièglerie parfois persifleuse s’accommoderait fort mal avec le progressisme ou le salafisme dont notre époque est farcie jusqu’à la moelle.

Les imprécateurs de ces nouveaux dogmes sont trop imbus de leurs certitudes et ne savent en conséquence pratiquer ni l’humour ni le second degré. Oui, de toute évidence Julien Freund était un homme de la France d’avant qui pourrait être la France de demain. Un homme qui savait douter, y compris de ses propres opinions; il n’avait pas la prétention des sectaires.

Breizh-info.com : En quoi le livre « Le politique ou l’art de désigner l’ennemi » est essentiel, d’autant plus à notre époque ?

Pierre Berard : Le livre Le politique ou l’art de désigner l’ennemi est composé d’une brillante introduction d’Alain de Benoist qui souligne les grands thèmes qui ont agité la pensée de Freund et les propos de table échangés entre lui et moi durant une bonne quinzaine d’années, puis de quatre longs articles que Freund avait confié aux revues de la Nouvelle Droite. Successivement, Propos sur le politique, Plaidoyer pour l’aristocratie, Les lignes de force de la pensée politique de Carl Schmitt et de Prolégomènes à une étude scientifique du fascisme. Ainsi ce livre constitue-il une bonne approche d’une oeuvre marquée par un réalisme que n’encombre aucun des multiples tabous et censures qui caractérisent notre présent et rendent impossibles la libre discussion.

Freund est aujourd’hui un auteur injustement oublié. Il ne faut pas s’en étonner car c’est le lot de nombreux penseurs non-conformistes qui n’ont pas l’heur de satisfaire une université en proie à une idéologie qui s’attache à déconstruire ce qui faisait tout l’héritage du savoir européen. Freund avait d’ailleurs pressenti ce nouveau climat fait de lâcheté pour les uns et d’activisme forcené pour une minorité d’autres. Il démissionna de toutes ses fonctions académiques en 1972, à 51 ans, pour se retirer dans son village où il continua dans la sérénité à poursuivre son travail.

Le livre est d’autant plus essentiel qu’à l’époque présente nous sommes inondés par les médias de grand chemin qui font la promotion incessante de minorités victimes de méchants « hommes blancs, hétérosexuels de plus de cinquante ans ».

À l’heure présente, celle des basses eaux, les victimes ont remplacé les héros, du moins dans notre Panthéon. À cette avalanche ininterrompue qui agit comme un formatage de l’opinion, il nous appartient de réagir sous peine de disparaître d’un continent qui a vu notre civilisation s’élaborer et s’épanouir et entreprendre la rude tâche de déconstruire les déconstructeurs.

Comme Max Weber, dont Freund fut un des passeurs en France, celui-ci affirme que le politique est affaire de puissance. Agir politiquement c’est exercer une puissance de même que renoncer à l’exercer c’est se soumettre d’emblée à la volonté et à la puissance des autres. Or sur le théâtre des opérations il y a bien des candidats à la puissance, à commencer par le plus visible, celui des États Unis, toujours aussi impérialistes et dont le soft power écrase nos identités, la Chine ou la Turquie d’Erdogan. Or nous ne pouvons que constater, sans être va-t-en-guerre pour autant, l’étonnante pusillanimité de l’Union européenne sur ces fronts là. Les lecteurs trouveront dans ce livre non seulement matière à se rasséréner mais surtout des arguments pour engager la contre-offensive nécessaire afin d’assurer notre survie. Dans cet ordre d’idées le raisonnement de Freund s’apparente à celui du grand juriste allemand Carl Schmitt.

Posons nous la question; est-il bien raisonnable de penser que tous les hommes ont vocation à s’entendre et de postuler l’avènement d’une paix universelle ? Ou bien ne s’agit-il là que d’une illusion angélique ? Le monde en effet n’est pas une unité politique, il n’est pas un universum mais bien plutôt un pluriversum politique. Freund incontestablement influencé par Carl Schmitt dans ce registre pose alors la question : ne convient-il pas de regarder la réalité en face et assumer le fait que le monde est composé d’ennemis potentiels et que seule une prise de conscience politique réaliste, dépourvue d’arguments moralisateurs peut engager une action responsable. Ceci est la base de la dialectique ami-ennemi. Penser la guerre comme actualisation ultime de l’hostilité n’est pas faire preuve de militarisme ou de bellicisme outrancier mais d’une prudence qui doit animer le politique.

Imaginons un peuple qui voudrait échapper à cette loi de l’ami et de l’ennemi et qui se convaincrait à grands coups de déclamations incantatoires qu’il n’a aucun ennemi et même qu’il déclare la paix au monde entier, il ne supprimerait pas pour autant la polarité ami-ennemi, puisque un autre peuple peut fort bien le désigner comme ennemi. C’est l’ennemi qui vous désigne dit Freund. Et Schmitt de surenchérir : « Qu’un peuple faible n’ait plus la force ou la volonté de se maintenir dans la sphère du politique, ce n’est pas la fin du politique dans le monde. C’est seulement la fin d’un peuple faible ».

La guerre n’est ni l’objectif ni la fin du politique mais elle demeure ce moment d’acmé dont tout homme d’État doit avoir l’hypothèse en tête. Freund ne croyait pas du tout à la disparition possible de la catégorie politique, raison pour laquelle il n’était pas libéral. En effet la pensée libérale mise sur la cessation des conflits, la fin de l’histoire et la dépolitisation de l’État en décrétant que le but des communautés humaines est la recherche du bonheur individuel en attribuant à l’instance dirigeante une simple posture de gestion, ce qui pour lui représentait une fiction délétère.

Breizh-info.com : « Rien n’est plus éloigné du politique que la morale » écrit Alain de Benoist évoquant l’oeuvre de Freund. Pourtant aujourd’hui, toute la vie politique se résume à des leçons de morale, qui intègre même les décisions pénales. Que faut-il alors retenir de Freund pour l’appliquer ensuite à la vie politique, judiciaire de ce pays ?

Pierre Berard : Pour Freund chaque activité est dotée d’une rationalité propre qui n’appartient qu’à elle. Il souligne à ce propos que l’erreur commune d’un certain marxisme (léniniste) et du libéralisme est de faire de la rationalité économique le
modèle de toute rationalité.

Il écrit à ce propos : « La pensée magique consiste justement en la croyance que l’on pourrait réaliser l’objectif d’une activité avec les moyens d’une autre ». Il insiste tout particulièrement sur la confusion de la morale et du politique et conseille d’en finir avec cet imbroglio. Pourquoi ? Parce que, dit-il, la morale regarde le for intérieur privé tandis que le politique est une nécessité de la vie sociale. Aristote, l’un de ses maître, distinguait déjà vertu morale et vertu civique concluant que l’homme de bien est le bon citoyen. Un homme irréprochable du point de vue de la morale fait rarement un bon politique et d’autre part parce que la politique ne se fait pas avec de bonnes intentions morales, mais en s’attachant à ne pas faire de choix malheureux entrainant la perte de la cité.

Agir moralement ou prétendre le faire peut conduire à mener des guerres « humanitaires » (l’expression est de Carl Schmitt) et déclencher des catastrophes en chaîne comme on l’a vu avec l’opération occidentale en Libye, où nous avons été entrainés par l’imposteur Bernard-Henri Lévy et le narcissisme du président Sarkozy. Qui dit humanité veut tromper proclamait Proudhon. Cette déclaration s’est rarement démentie ! La politique n’est pas pour autant amorale ou immorale. Elle possède même sa dimension morale pour autant qu’elle poursuit le bien commun. Le bien commun n’est pas la somme des intérêts individuels mais ce que Tocqueville appelait le « bien du pays ».

Breizh-info.com : Désigner l’ennemi, c’est déjà forcément discriminer. Finalement, les lois qui aujourd’hui encadrent la liberté d’expression, et qui interdisent toute discrimination en France, ne sont-elles pas des lois qui vont à l’encontre du principe même de la vie de la cité, c’est à dire de la politique ?

Pierre Berard :  Discriminer est une obligation dans l’ordre intellectuel sous peine de sombrer dans le confusionnisme. Il en va de même dans l’ordre politique où la première des discrimination doit distinguer le citoyen du non citoyen. La mode actuelle
est à l’anti-discrimination sur le plan politique et pourtant l’État doit bien s’y résoudre quoi qu’il dise.

Par exemple l’Éducation nationale ne peut recruter que des citoyens tout comme l’armée, à l’exception de la légion étrangère. Il est interdit en France d’être anti-islamiste mais bien vu d’être russophobe et ainsi de suite. En bonne logique les lois anti-discrimination sont inapplicables mais la logique est absente du système…Par exemple, comment est qualifiée une information ?

Selon qu’elle plait ou non aux censeurs omniprésents ils la qualifieront de « complotiste » ou d’avérées. Dans le premier cas elle sera envoyée au pilon par les plateformes des oligarques la Silicon valley, dans le second elle aura droit à tous
les égards comme information fiable. Dans son livre Athéna à la borne (éditions Pierre-Guillaume de Roux) maître Thibault Mercier a tout dit dans son seul sous titre Discriminer ou disparaître.

Breizh-info.com : Quels sont, outre ce livre, les autres travaux de Freund que vous jugez important à lire et à comprendre ?

Pierre Berard : Outre nombre d’études spécialisées je vois deux livres qui me paraissent importants. Le premier intitulé La décadence est paru chez Sirey en 1984. Il passe en revue toute les théories du déclin des civilisations et déclare dans son avant- propos que « tant qu’une civilisation demeure fidèle à l’impératif de ses normes, on ne saurait parler de décadence. Elle s’y embarque, dès qu’elle rompt avec elles ». C’est dire si il croyait que nous étions engagés sur cette voie. Il voyait dans l’aboulie de l’Europe et dans l’abolition progressive du politique au profit de l’économie et de la morale le signe de ce déclin. Il disait aussi que la culpabilité et que le sentiment de mauvaise conscience entretenus par de pseudos élites chez les Européens relevait d’un ethno-masochisme dont on ne voit nulle trace ailleurs.

Certes la capacité des Européens à sans cesse se remettre en question fut longtemps une force dans la mesure ou elle aboutissait à de nouvelles synthèses mais au point où nous en sommes arrivés on ne voit rien surgir de tel, qu’un affaiblissement morbide et général. Tous les peuple ont commis l’esclavagisme, le colonialisme etc; n’est-il pas stupide que nous devions en porter seuls le poids historique et faire seuls repentance ad libitum ?

Le deuxième livre que l’on peut conseiller aux lecteurs curieux est Politique et impolitique (toujours chez Sirey), un ample recueil d’articles dans lequel Freund définit ce qu’il entend par l’impolitique. Ce n’est ni l’apolitique ni l’antipolitique ni encore le non-politique. Une politique basée sur les droits de l’homme, par exemple, équivaudrait à une impolitique parce qu’elle serait à prétention morale. C’était aussi la conviction de Marcel Gauchet. Nous retrouvons là la confusion dénoncée par ailleurs qui consiste à réaliser l’objectif d’une activité avec les moyens d’une autre. Nous vivons en Europe une phase de confusion entre les essences qui correspond à une intense dépolitisation qui nous conduit à l’impuissance, aussi bien dans sur le plan intérieur qu’au plan diplomatique et géostratégique. Cela hérissait le poil de Julien Freund qui avait lu et retenu les leçons de Machiavel et de Thomas Hobbes, des apôtre de la politique réaliste.

D’ailleurs on pourrait résumer Julien Freund à un seul postulat, l’adage romain et machiavélien Salus populi suprema lex qu’on peut traduire ainsi « Que le salut du peuple soit la loi suprême ». Malheureusement on est en droit de se demander si nous constituons toujours un peuple quoi qu’en disent certains intellectuels qui vivent dans des catégories autres que celles dans lesquelles ils pensent.

Breizh-info.com : Peut-on dire que Freund était un disciple de Carl Schmitt ?

Pierre Berard : Bien sûr qu’il a été, sinon son disciple, du moins très inspiré par lui. Mais alors que la polarité ami-ennemi joue un rôle clé dans la définition du politique par Schmitt, elle n’en est qu’un des éléments pour Freund. Celui-ci
distingue des présupposés inhérents à toutes les sociétés humaines depuis toujours et opérant en couple.

L’économique tout d’abord qui articule rareté et abondance, l’utile et le nuisible, le lien du maître à l’esclave. Le religieux ensuite qui fait la discrimination entre le sacré et le profane, du transcendant et de l’immanent. Viennent encore successivement l’esthétique qui fait la différence entre ce que l’on trouve beau et ce que l’on trouve laid, l’éthique dans laquelle se trouvent opposés la décence et l’indécence etc… Ces couples sont permanents indépendamment de ce qu’on y loge. Le couple ami-ennemi ne constituant que l’ultime clé de voute de tout cet appareillage puisqu’il met en scène la concorde intérieure et la sécurité extérieure dont dépend la bonne marche de tout le reste. En tant que catégorie conceptuelle, l’essence désigne chez Freund l’une de ces « activité originaires » ou orientations fondamentales de l’existence.

Avancer l’idée selon laquelle il y a une essence du politique, c’est dire que le politique est un activité consubstantielle de notre être au monde. Mais cela signifie également que l’on ne saurait l’éliminer ainsi que l’ont tentés les marxistes pour qui le politique était synonyme d’aliénation et instrument de la domination de classe et aujourd’hui les libéraux qui le conçoivent comme une activité irrationnelle appelée à être remplacé par les lois du marché, bien entendu « libre et non faussé ». Le politique étant de tout temps il ne dérive pas d’un état antérieur, d’un état de nature non social. Fiction inventée par les théoriciens du contrat et reprise par les Lumières. L’essence selon Freund est « la part d’invariant existant dans une activité appelée dans la vie concrète à revêtir les figures les plus diverses » comme le rappelle Alain de Benoist dans son introduction.

Propos recueillis par YV

Un bref guide pour comprendre les antécédents de la Quatrième Théorie Politique

Un bref guide pour comprendre les antécédents de la Quatrième Théorie Politique

Ex : https://novaresistencia.org

Pour comprendre le panorama dans lequel s’inscrit la Quatrième Théorie Politique (QTP), il est fondamental d'approfondir ses connaissances dans l’histoire des mouvements et des personnages qui ont contribué à sa construction. Le résumé qui suit ici sert de guide de lecture pour connaître les antécédents de la Quatrième Théorie Politique, ainsi que ses exposants, bien que la QTP représente une aspiration à surmonter les aspects totalitaires de certaines théories et personnages que nous mentionnons.

1. Pierre-Joseph Proudhon et Louis-Auguste Blanqui avec leur socialisme non marxiste.
2. Le syndicalisme révolutionnaire de Filippo Corridoni et Georges Sorel.
3. Le Cercle Proudhon de Georges Valois et Édouard Berth.
4. Les "non-conformistes" français des années 1930 : Thierry Maulnier, Emmanuel Mounier et Jean-Pierre Maxence entre autres.
5. Ramiro Ledesma Ramos et le syndicalisme national des JONS.
6. Les mouvements et auteurs national-révolutionnaires des années 50 et 60 en France : le nationalisme révolutionnaire de François Duprat, la Jeune Nation de Pierre Sidos et Dominique Venner, l'Occident, l'Ordre Noveau, le Groupe Union Défense (et un énorme « etc ».).
7. Le national-socialisme de gauche d'Otto Strasser et du Front noir, et les autres courants national-révolutionnaires allemands insérés dans la révolution conservatrice, où se distinguèrent Ernst Jünger, Karl-Otto Paetel et Franz Felix Pfeffer von Salomon, entre autres.
8. Le socialisme prussien d'Oswald Spengler.
9. Le solidarisme français.
10. Tout ce qui concerne la lutte écologiste et la protection de la faune et de la flore.

    

11. Les Jungkonservativen, groupes allemands insérés dans la révolution conservatrice, dont les principaux représentants sont Edgar Julius Jung, Arthur Moeller van den Bruck et Heinrich von Gleichen.
12. Le mouvement allemand völkisch (folciste), inséré dans la révolution conservatrice allemande, avec les doctrines d'Otto Böckel et des "radicaux de Hesse", et la vision naturaliste de Karl Fischer et du Wandervogel.
13. Benito Mussolini et le socialisme italien du début des années 20 et la République sociale italienne des années 40.
14. Le socialisme révolutionnaire italien de Nicola Bombacci.
15. José Antonio Primo de Rivera, inséré dans les courants du national-syndicalisme, et les factions fidèles à Manuel Hedilla, on entend ainsi les phalangistes qui se sont opposés au franquisme.

    

16. Le socialisme révolutionnaire de la gauche nationale argentine, le justicialisme de Juan Domingo Perón et les idées de l’"Extrême-Occident" d'Alberto Buela.
17. Le socialisme panarabe, tant dans les courants nasséristes de Gamal Abdel Nasser, que dans le parti Ba'at syrien de Michel Aflaq et ses développements ultérieurs (dont Mouammar Kadhafi et son "Livre vert").
18. Réinterprétations des luttes populaires hispano-américaines, notamment la lutte de libération nationale au Nicaragua d'Augusto César Sandino, Agustín Farabundo Martí au Salvador, et des figures de la révolution mexicaine comme Emiliano Zapata et Pancho Villa. Ces réinterprétations vont dans le sens de la lutte contre l'impérialisme, et des causes de l'identité culturelle et de l'autodétermination sociopolitique des peuples.
19. Réinterprétations des luttes nationales des peuples européens non reconnus comme des États, dans la perspective du socialisme identitaire et non du marxisme-léninisme : l'ancienne Armée républicaine irlandaise et la Première République irlandaise. Catalans, Bretons, Basques, Galiciens, Corses, Flamands, etc., vus sous l'angle du noyau dur de l'identité européenne qui résiste au mondialisme, entrent dans cette réinterprétation controversée et taboue.
20. Les différents mouvements de la révolution conservatrice russe, avec des représentants tels que Fiodor Dostoievski, Nikolai Strakhov, Nikolai Danilevski et Konstantin Leontiev parmi beaucoup d'autres (qui sont des précurseurs de la pensée d'Oswald Spengler, soit dit en passant). Alexandre Soljenitsyne pourrait être considéré comme un exposant ultérieur de ces expressions russes de facture conervatrice-révolutionnaire.
21. Les courants nationaux-bolcheviques au sein de la révolution conservatrice allemande d'Ernst Niekisch, des groupes tels que l'Aufbruch Arbeitskreis, des personnages comme Fritz Wolffheim et Heinrich Lauffenberg, ainsi que des manifestations plus contemporaines comme l'Organisation Lutte du Peuple d'Yves Bataille et son "nazi-maoïsme", et des auteurs russes actuels comme Alexandre Douguine.
22. La gauche nationale espagnole, avec des groupes tels que l'Alternativa Europea, le Frente Sindicalista Revolucionaria et l'actuel mouvement social républicain. Il est important de se souvenir d'auteurs tels que Santiago Montero Díaz et Narciso Perales.
23. Quelques éléments sociaux et doctrinaux de la troisième position/droite sociale italienne actuelle. Le phénomène des "maisons sociales" italiennes en tant que centres de culture et de préparation politique pour les jeunes, telles que LAB99, Fronte Soziale Nazionale, CasaPound, Azione Sociale, Forza Nuova, Area19 entre autres.
24. Les expériences actuelles du mouvement identitaire français telles que Zentropa, Les Apaches et Génération Identitaire, pour donner quelques exemples.
25. L'eurasianisme, la quatrième théorie politique et la théorie douguinienne de Noomaquia.

Adapté par Andrés Cérön

Machiavel - L'utopie et l'Etat moderne

Machiavel

L'utopie et l'Etat moderne

 

 

Irnerio SEMINATORE

http://www.ieri.be/fr/publications/wp/2021/janvier/machia...

 

Renaissance et modernité

La naissance de la pensée politique moderne, rationaliste et réaliste, porte le nom de Niccolò Machiavelli. Cette pensée reflète les mutations fondamentales qui transformèrent l'Europe du XVI au XVII siècle et qui ouvrirent des nouvelles prospectives à la manière par laquelle les hommes réfléchissent à la chose politique. Celle-ci n'est plus subordonnée aux grandes interrogations métaphysiques ou à l’ordonnancement providentiel du monde, mais uniquement à la logique rationnelle de l'expérience humaine.
La pratique politique de la Renaissance, comme prototype de la civilisation européenne, porte en soi les germes de la Modernité, autrement dit :
- la politique d'équilibre ou de la balance dans les relations entre puissances continentales.
- l'autonomie du politique, personnifiée par le Prince, le Sujet - Maître de la realpolitik naissante marquée par l'absence de scrupules éthiques et moraux.
- la distinction des trois morales, du droit, de la force et de l'éthique.

S'ouvre encore au début du XVIème siècle une nouvelle page pour l'action politique, la page de l'incertitude et des calculs, liée à la précarité consubstantielle des situations de pouvoir !

En termes de légitimité, la marche vers la modernité est caractérisée par le fait que la loyauté politique, jadis personnelle, se commue en allégeance populaire et les guerres dynastiques, qui n'impliquaient pas des intérêts nationaux se transforment progressivement en « causes » idéologiques dans les affrontements entre États et entre peuples – nations.

Les mutations induites par cette transition, qui va du XIVème au XVIIème siècle, reflètent la crise profonde et avancée des valeurs de la traditions et des institutions du Moyen–Age déclinant

L'irruption de la force

C'est dans dans un monde sans Dieu et sans harmonie universelle que l'irruption brutale de la force, celle de la « furia francese » de Charles VIIII, s’imposera en 1494 à la jeunesse de Florence, comme facteur diriment des rivalités et des luttes qui affectèrent le système des États italiens de la Renaissance.

Ce fut une période dans laquelle l'émiettement de l'Italie ne laissait d'autre choix que le triomphe de l'hégémonie impériale de Charles V, ou le jeu de balançoire entre l'influence des Habsbourg d'Espagne et d'Autriche et la prépondérance de la Monarchie française.
Or deux grands phénomènes marquèrent profondément l'univers spirituel du monde moderne : la laïcisation progressive de la culture en Italie et la Réforme Luthérienne en Allemagne.

Ces deux grandes réformes de la conscience et de la foi influèrent puissamment sur l'élaboration  d'un pensée politique qui allait procéder de nouveaux concepts, celui de souveraineté de Bodin, d’État-Léviathan ou  de Dieu Mortel de Hobbes, de droits civiques de Locke, autrement dit des trois théorisations fondamentales du pouvoir moderne, la supériorité du pouvoir civil chez Bodin, la garantie de l'ordre publique chez Hobbes et le droit d'insoumission contre le tyran chez Locke, autrement dit la laïcité, l'absolutisme et le constitutionnalisme.

Par ailleurs les historiens de la Renaissance saisirent avec la lucidité la lente désagrégation de l'unité religieuse du Moyen-Age et l’émergence parallèle d'une forme de pensée séculière, qui permit l'émergence de l'État territorial moderne. Dans cette période furent élaborés tous les concepts clés de la science politique occidentale : la souveraineté, l'État-Nation, l'Empire universel, le contrat politique, l’équilibre des forces, la « jealous emulation » et la théorie naturaliste du pouvoir.

L'analogie historique

En ce qui concerne l'analogie historique, le système des États italiens de la Renaissance rappelle  la conjoncture politique de l’Europe actuelle.

Intégration continentale au lieu de l'équilibre péninsulaire, ruptures d'âge, de conceptions et de politiques, bouleversement et extension des espaces et des théâtres de conflits, caractère excentrique des grandes décisions et des grandes puissances, convoitise des mêmes enjeux par des acteurs globaux, hier nationaux, aujourd'hui mondiaux, rayon d'action et puissance accrue des moyens d'intimidation et de force avec l'artillerie naissante à l'époque, les panoplies balistico-nucléaires et  les boucliers anti-missiles à la portée, hier, des économies nationales et, aujourd'hui, des économies continentales. Cette impressionnante démesure de l'histoire, dans deux conjonctures semblables, n'est rien de plus qu'une extraordinaire dilatation de la scène politique marquée par un déplacement des enjeux, une accumulation verticale de la puissance, une solidarité troublante entre l'organisation des ambitions et l'apparition de nouveaux étalons de la puissance et de l'influence.

Machiavel fut un pur produit de la Renaissance italienne et l'expression d'une Seigneurie puissante, en lutte pour l'expansion et la survie. à l'âge des monarchies nationales montantes de France et d'Espagne, l'Italie est le reflet de la crise définitive de deux grandes institutions œcuméniques du passé, la Papauté et l'Empire, érodées par un éveil collectif, il « Rinascimento », autrement dit l’enfantement d'un monde nouveau.

Ce dernier marque le modèle de la civilisation européenne de nos temps et l'Italie apparaît comme l'école de l'Europe, de la même manière par laquelle Athènes avait été l'école de la Grèce ancienne  pour  la Rome républicaine, puis impériale.

Le Prince entre «Virtu» et «Fortuna»

En termes philosophiques et suivant les conceptions de Machiavel , la convergence du réalisme et de l'utopie doivent permettre a la singularité de la « Virtu », dans la personne d'un grand architecte politique, le Prince-Mythe, d'épouser l'entité hasardeuse de la « Fortuna »,et de réaliser ainsi la nécessité politique de la Modernité, l'unité italienne, ou avec le langage d'aujourd'hui, l'unité de la Nation, à l'image de la France et de l'Espagne. Par cette référence constante et après la descente de Charles VIII en Italie, l'algorithme capital de toute équation politique deviens pour Machiavel l'Europe.

Les mutations des équilibres européens fait du Prince, le Sujet- Maître de la politique, le seul garant de l'action historique.

Ce sujet apparaît comme capable d'unifier le but de la conquête du pouvoir et de son maintien, avec la catégorie du changement radical du paysage politique et donc de l'utopie.

Or l'utopie à l’épreuve de l’expérience n’arrivera pas à résoudre l'antinomie de fond entre l'espoir du salut et la Realpolitik ou encore avec les concepts du XXème siècle, entre l'idéologie du progrès et la réversibilité constante des aventures politiques.

En effet toutes les révolutions se feront au nom de l'utopie et toutes les restaurations au nom du réalisme. Ceci vaut sans exceptions pour la révolution démocratique des colonies américaines, l'ambivalence   de la révolution française, la révolution bolchevique puis soviétique, la longue marche de Mao Tse Toung et le révisionnisme pragmatique de Deng Tsiao Ping.

La modernité et l'âge des révolutions

Or la Modernité naissante n'entra dans les entrailles des siècles que par le radicalisme des idées et des principes, ouvrant sur un âge de révolutions.

Mais le mariage des intérêts et des idées n'est guère durable sans les assertions démonstratives de la science et sans une révolution paradigmatique. Or celle-ci était aux portes avec la remise en question de la théorie géocentrique de Ptolémée, par la révolution scientifique galiléo-copernicienne qui bouleversa les conceptions dominantes de l'homme, de la connaissance et du pouvoir .

En réalité, tous les penseurs qui préparèrent le terrain pour le triomphe d'une révolution cosmologique, de l’univers et de l’expérience humaine avaient la conviction que leurs contributions  aboutiraient non seulement à la libération de l'homme de toutes les servitudes ancestrales, mais que leurs expériences étaient la condition intellectuelle des réformes et, plus loin, des transformations radicales des relations entre les hommes, comme applications de la révolution scientifique à la société.

La Renaissance et sa représentation

L'image de la jeunesse, de la beauté corporelle, picturale, architecturale et statuaire, les métaphores du printemps, donnent une représentation de l'époque qui croit à l'homme nouveau et païen, à l'harmonie et à l'équilibre des formes, comme à des aspects centraux d'une nouvelle splendeur culturelle. Ce fut une époque bouleversée par une nouvelle cosmologie, par l'Astrologie, par la Philosophie et par l'Utopie, ce fut une saison marquée en Italie par un constellation de génies.
- Dans la peinture : Botticelli,Raphaël, Titien, Donatello, Michel- Ange.
- Dans l'architecture : Brunelleschi, Bramante, Palladio.
- Dans la musique : Palestrina, Gabrielli, Monteverdi.
- Dans les poèmes d'amour ou épiques : Petrarca, Boccacccio, Ariosto.

L'affirmation en somme d'une époque de géants et d'une profusion de richesse de l’esprit, qui firent de l’Europe l’avant-garde du monde et la maîtresse de l'espace artistique et intellectuel connu.

Politiquement la montée au pouvoir de Giangaleazzo Visconti, après Francesco Sforza, à Milan, de Cosimo puis de Laurent de Medici à Florence et, suite à l'ouverture des trafics maritimes entre l'Italie des manufactures et des marchands-banquiers vers l'Europe du Nord, à Gent, Anvers, Amsterdam, Rotterdam et vers les villes hanséatiques de la Baltique, à travers les routes atlantiques, marque une éclosion de la créativité, de la prospérité et de la culture générale.

Au cœur de la Renaissance et de l'Humanisme il y a la frappante affirmation de l'homme et de l'individualisme humain comme virtualités dignes des développements les plus divers, allant de la philosophie morale à la logique et à la méta physique, du libre arbitre à la vie active et à la richesse, dont les expressions élevées étaient des palais fastueux et des théâtres, la musique de chambre, l'opéra et les belles lettres.

Or si l'Europe de la Renaissance et de la Modernité ont eu un tel retentissement  dans le monde , y– a-t-il encore une place dans l'avenir  pour l'Europe post-moderne, pour sa renaissance et pour une nouvelle utopie ?

Machiavel, la sécularisation du politique et le concept de légitimité

Avec Machiavel, la pensée politique devient une activité sécularisée inspirée par la logique des intérêts plutôt que par celle d'une vérité ou d'une valeur, métaphysique ou morale.

Elle marque l'émergence de l'État moderne, du réalisme politique et de la souveraineté absolue. Depuis Machiavel, la doctrine de l'État et la tradition du réalisme embrassent toute entière l'Histoire occidentale car elles font corps unique avec le concept moderne de souveraineté, comme soumission à une autorité absolue indivisible et inconditionnelle . C'est ce qu'on appellera plus tard la doctrine de la « Raison d'État », comme conception de la puissance internationale et interprétation calculée et rationnelle des intérêts nationaux.

La doctrine de Machiavel a un fondement idéologique et une justification prospective. Elle est empreinte de la force entraînante  d'une utopie armée et de la séduction d'un dessein politique porté par le Sujet maître du politique, le Sujet Prince. Elle débouche enfin sur une théorie de la volonté et du pouvoir d'État. Or l'antinomie entre l'utopie et la realpolitik n'arrivera pas à résoudre le caractère irréconciliable de ces deux philosophies contradictoires, l'utopie comme quête idéaliste de nouveaux horizons politiques et la Realpolitik, comme rappel de la réversibilité des conquêtes humaines. En effet, toutes les révolutions se feront au nom de l'utopie et toutes les restaurations au nom du réalisme.

La Sécularisation de la politique

Les historiens de la Renaissance, bien avant Machiavel, avaient parfaitement saisi la lente désagrégation de l'unité religieuse du Moyen Age et l'émergence parallèle d'une forme de pensée séculière qui permit l'élaboration de la théorie de l'État moderne. En effet, en moins de deux siècles furent élaborés tous les concepts clés de la pensée politique occidentale : la souveraineté, l'État-Nation, l'Empire universel, le contrat politique, l'équilibre des forces, la « jealouse emulation », la théorie naturaliste du pouvoir et le caractère décisif de la force dans le règlement des affaires humaines. Partout en Europe, les ruptures dictées par la force s'imposèrent comme les facteurs diriments des hostilités et des antagonismes. 

Depuis 1945, et après trois siècles de conflits, le réalisme politique et la doctrine de l'État-force n’apparaîtront plus aux Européens comme les régulateurs suprêmes des controverses internationales, supplantées désormais par la domination universelle du droit. A la dure réalité de la puissance se substituerait ainsi l'utopie d'une ordonnancement idéaliste des affaires internationales par la voie du compromis et par l'empire de la norme.

La dépolitisation des conflits fut justifiée par la croyance dans la législation collective de la communauté internationale. A côté de cet affaiblissement de la politique comme rivalité violente, se développèrent deux pratiques et deux philosophies réciproquement actives, celle émergente de « la société civile » et celle ancienne de la « légitimité ».
La première apparaît immédiatement comme une « frontière » sociologique de l'État régisseur, la deuxième comme une « contrainte » du caractère oligarchique voire monocratique de toute forme de pouvoir. De surcroit, à côté d'une redéfinition de l'État actuel comme État post-moderne et post-national, une triple « limite » s'imposa à l'Europe . La première fut d'ordre historique, la deuxième d'ordre sociologique et la troisième d'ordre philosophique.

Les «limites » de l'Europe

La première limite porte sur la connaissance du présent et donc sur la conscience historique. Elle est focalisée sur le rôle de l'Europe dans le monde. Or ce rôle est appréhendé comme une coexistence hybride de sécularisation, de néo fonctionnalisme et de neutralisation des consciences. Il s'agit d'un amalgame complexe qui efface progressivement la conception de la politique comme engagement militant et foi combattante. Cette conscience du présent nous indique que nous vivons une période d'épuisement. En effet, l'Europe est devenue une puissance qui recherche une seule légitimité, celle du « status-quo ». Or cette conscience postule l'utopie d'un rebond, d'un réveil civilisationnel.

La deuxième limite porte sur le constat que la désacralisation et la laicisation absolues de l'esprit européen ont progressé dans la vie publique comme dépolitisation. Ce processus a fait penser à la neutralisation de l'existence, autrement dit la « paix universelle ».
La troisième est intrinsèquement liée à la deuxième. Il s'agit de l'illusion d'une harmonisation des intérêts. En ce sens, l'Europe incarne la revanche anti-machiavénienne d'une « utopie désarmée ». Historiquement, la neutralisation de la conscience européenne remonte au XIXème siècle, à l'apparition d'une neutralité générale, dont « l’État agnostique et laïc » est devenu l'expression emblématique. La légitimité de l’État, jadis régisseur, puis gouverneur et ensuite décideur, repose désormais sur son agnosticisme moral. Ainsi l'humanité européenne a accompli en cinq siècles une complète migration du terrain de la lutte vers le terrain du neutralisme et du champ de la foi et des guerres de religions vers les guerres nationales, puis économiques et pour finir, vers les luttes idéologiques.

Si bien que de nouvelles guerres s'annoncent, à l'intérieur et à l'extérieur de l'Europe, les « guerres weberiennes des dieux » entre vérités et principes  opposés qui activent une virulence sanglante faisant rage depuis quatorze siècles.

État et « société civile »

En effet, l'Europe d'aujourd'hui mène à son terme un processus débuté avec la Renaissance, celui de la sécularisation de la politique. Pensant tout ce temps, on est passé de l’État absolu du XVIIème et XVIIIème siècles, à l’État libéral et neutre du XIXème, puis à l’État total et autoritaire de la première moitié du XXème siècle et à l’État social de la deuxième moitié du Xxème. On en est aujourd'hui à l’État post-moderne et post-national. Dans cette perspective, la « société » civile est devenue un « état de l'économie, de la culture, de l'assistance, de la bienfaisance et de la prévoyance, de la solidarité, de la transformation des moeurs. » La société civile embrasse ainsi tout le social. Les mouvements sociaux, dans lesquels s'organisent les tendances et les divers intérêts en lutte, constituant la société même, devenue un corps civil hétérogène.

La « société civile » d'aujourd'hui apparaît, en conclusion, comme un amalgame de courants et de minorités revendiquant des statuts particuliers au nom  de communautés non intégrées et comme segments d'un ensemble au sein duquel  s'opposent des « sens » disparates et conflictuels.

Le concept de légitimité

En revenant au concept d'État, là où il y a pouvoir, il doit y avoir légitimité. Pour qu'il y ait obéissance et pour qu'il y ait affectio societatis il faut une forme intime d'adhésion au pouvoir de la part des citoyens.

La légitimité  est un attribut de l'autorité. C'est l'adhésion volontaire à une forme spécifique de pouvoir. Dans l’État moderne, elle exprime une connexion entre la théorie générale du pouvoir et la théorie générale du droit. Anciennement et en tant qu’idée morale supérieure au droit, elle porte témoignage du sentiment de dévouement qui transcende la sphère de la politique. Ainsi, la source ultime de la légitimité se situe sur un plan qui allait au-delà de l’ordre juridique et remontait à la justification ultime de l’autorité (potestas). Depuis Ulpien et Thomas d’Aquin, la légitimité a été pensée comme la raison d’être de la société (affectio societatis) et causa remota du pouvoir.

La légitimité se définit de façon générale par rapport à la totalité d'une forme de pouvoir et pas à l'une des formes de régime politique, démocratie, aristocratie ou dictature. Elle désigne les différentes manières de se déterminer vis-à-vis de l'avenir ou pour le dire avec Ortega y Gasset, par rapport au passé. Elle remonte à un principe ordonnateur unique, la foi politique  et tire ses origines de la communauté des croyants. Elle conserve, par ailleurs, la connotation religieuse qui fait d'elle l'expression de la conviction profonde et du libre arbitre de l'individu.

En Occident et du point de vue phénoménologique, la capacité du pouvoir d’obtenir obéissance se définit par la croyance en la légalité, en sa conformité à la loi en vigueur et à l'ordonnancent juridique existant. Cette phénoménologie est soustraite  à l’incertitude de la norme coutumière.

Mais la suprématie de la légalité sur la légitimité est attribuée par Max Weber à l'avènement de la démocratie et au fait que le pouvoir est lui même soumis à la loi car il ne peut être en aucun cas « legibus solutus ».

Par ailleurs, cette supériorité de la légalité est due à l’affirmation progressive d’une société hétérogène et individualisée (la Gesellschaft), prenant le pas sur une société homogène et organique (la Gemeinschaft).

La légitimité traditionnelle sera plus tard laïcisée par la théorie roussouienne du « contrat » et par l’effort intellectuel de donner un corpus idéologique à une fiction, celle de l'auto-institution de la société par le « peuple ».

La critique de l'ordre moral et de l'ordre politique du passé par les « Lumières » a conduit à renier la majesté de la tradition et de la hiérarchie.

La recherche de légitimité politique des sociétés traditionnelles non-occidentales naît aujourd'hui de la séduction qu'ont exercé et continuent d'exercer sur ces pays les notions de « démocratie », de « régime démocratique » et plus encore de « constitution » politique.

Exaltant le modèle occidental, né de la « Raison », ces pays ignorent la pluralité des courants de pensée, opposés et critiques des « Lumières Historiques » et qui sont à l'origine du conservatisme néo-libéral – Burke, de Bonald, de Maistre et plus proche de nous, Ortega y Gasset.

Ce qui est remis en cause par les penseurs de cette « autre modernité » est le fondement conceptuel de la démocratie, ainsi que le lien social des régimes modernes et donc les notions de « peuple », de « constitution écrite » et, in fine, de « souveraineté populaire ».
Ce ne sont guère les méfaits de la Révolution qui sont condamnés par ces penseurs, mais les détournements de la Raison. Ce sont les changements de la perspective sentimentale qui sont visés par les « Anti-Lumières », le « culte de l'idée » et de la « Raison pure », la « Raison more-geometrico » faite pour être aimée par elle-même. Ce sont ces changements, qui ont abouti au rejet du passé et à la réinvention totalitaire de la société et des empires idéologiques ou abstraits comme l'Union Européenne.

En effet la « légitimité » présuppose un accord sur les valeurs, les idées et la philosophie sur lesquelles est bâtie une communauté traditionnelle. Du point de vue du droit et de l’ordre international sont aujourd’hui « légitimes » non seulement les formes de gouvernement qui peuvent prouver l'effectivité de l'autorité, mais aussi l'expérience de la communauté internationale fondée sur la reconnaissance de l'État-nation et de l'État à souveraineté populaire.

Ceci pousse les régimes autocratiques à recourir au « suffrage universel »pour se faire reconnaître comme « États de droit » sur la base d’une « moralité positive », celle de la communauté internationale, car est légitime l'État qui est régi par des lois. En effet, comme le disait Rousseau, « les lois sont de actes de volonté générale ».

On peut ainsi affirmer que la « souveraineté du peuple » est le fondement de tout ordre juridique, interne et international et la première expression de la modernité.

En ce qui concerne l'Union européenne, la souveraineté et la légitimité du pouvoir ne sont pas à confondre  avec le déficit démocratique. Ce dernier fait référence à l'adoption d'un paradigme, le régime démocratique, et restreint ainsi la recherche du consentement aux citoyens qui considèrent l'organisation démocratique de l'Union comme une référence nécessaire. En effet, les partisans de cette doctrine ne décernent pas la logique des contre-pouvoirs qui est à la base de la conception rousseauienne de la démocratie.
Ces partisans se limitent à considérer les formes et les procédures d'exercice des décisions communautaires au lieu d'examiner l'efficacité comparative et les répercussions de ces mêmes politiques à l'échelle internationale. En réalité, les critiques des néoconservateurs, des néo-libéraux portent sur l’abstraction idéologique sur les artefacts sans légitimité et sans histoire et donc sur les constructions, qui ne sont pas fondées sur les mœurs, les traditions et le passé et dont la seule légitimité est un concept abstrait.

Machiavel et la modernité - Politique, stratégie et guerre

Machiavel et la modernité

Politique, stratégie et guerre

 

Irnerio SEMINATORE
http://www.ieri.be/fr/publications/wp/2021/janvier/machiavel-et-la-modernit

"Le pacifisme est à la guerre ce que le communisme est à la propriété et l'anarchie à l'État. Pacifisme, communisme, anarchie obéissent à la même logique : jusqu'à présent les hommes ont tâché d'enchaîner les trois monstres de la guerre, de la propriété et de l'État. Puisque ceux-ci ont peu à peu brisé les chaînes qui les retenaient, il ne restait, en se plaçant au point de vue de ces théo­ries radicales, que de tâcher de s'en débarrasser définitivement". (Norberto BOBBIO 1)

L'univers de la représentation

L'imaginaire social, sinon l'imagerie collective, ont eu matière à éloquence avec le fantasme de Machiavel. Grandeur solitaire, qui a fait école, épreuve et histoire. Par un discours perdurant et inlassable, et par un rappel perpétuellement resurgissant, critiques ou ravages de l'homme ont contribué à sa fortune et affermi sa légende.

C'est le machiavélisme - ou « de la gloire pervertie ». Simulacre et notion perverses forgés dans l'univers d'une représentation occultatrice où le signifiant, contaminé, contamine à son tour les conduites qu'il désigne, les procédés du machiavélisme et les politiques qui s'en inspirent ont le triste privilège de colporter des vérités improférables. Toujours supérieures à leurs détracteurs, et nées pour être réfutées, elles vivent de l'interdit politique : la loi de la force. Elles en incarnent la vision et le principe ; elles s'en livrent à la maîtrise rationnelle. C'est là le défi du calcul et sa domestication, la subtile pondération des aléas, qui introduisent au dilemme du choix, à l'éveil des responsabilités devant l'histoire, au risque de la décision et de la réussite. Le poids du résultat pèse de manière dramatique sur toutes sortes de paris où chacun fournit la preuve manifeste de son courage. C'est dans le choix que le futur parle avec la voix de la provocation, et tisse le récit de l'expérience. C'est dans le succès que chacun forge son destin, refusant l'opium d'une mystique: « L'homme est créé pour agir, l'utilité est sa destiné ». C'est là le sentiment du temps (Giovan Battista Alberti) 2.

Si l'heure des grandes décisions est aussi celle des grandes inquiétudes, le verbe de Machiavel incite au risque et à l'entreprise, aux conjectures sur l'avenir et à la projection utopique du dessein. Personne ne peut choisir pour d'autres, et chacun doit affronter les circonstances et dominer les imprévus. « Cogito, ergo domino ». Cela tient à la « Virtù » ou à la partie humaine de la « Fortuna » : subir l'événement, c'est tomber victime d'autres politiques, être la proie d'autres choix, disparaître ou sombrer dans la servitude. Tel est un premier enseignement de Nicolas, procédant de l'expérience et figurant dans le tissu de son discours ; hors, sans rémission, des catéchèses d'une orthodoxie.

La rigueur d'un raisonnement, tissé du « doigt de Satan », le fait toucher trop souvent à l'extrême, à l'essence périlleuse de la chose, à la vérité nue en matière de politique, de stratégie ou de guerre ; ce qui lui vaut, pour son côté imprudent et son mépris des conventions, un très lourd tribut payé sur l'autel désacralisé de la raison naissante. Péage aggravé par la puissance de sa conviction et la frappe percutante de son langage. C'est pourquoi l'apport de Machiavel n'a pas été vu du même œil, ni considéré du même ordre, par les différents auteurs ou par les différentes philosophies. On ne pourra donc ranger Francis Bacon à côté de Guiraudet, ni faire partager à ce dernier l'avis du premier, sous peine d'un manque peu généreux de tolérance. Bacon loue ouvertement Machiavel pour avoir dit « sans hypocrisie ce que les hommes font, au lieu de ce qu'ils devraient faire »3. Guiraudet illustre à sa convenance, à la fin du XVIIIième siècle, ce qu'il y a de perverti dans le nom de Machiavel : « Nom qui paraît consacré, dans tous les idiomes, à rappeler ou même à exprimer les détours et les forfaits de la politique la plus astucieuse et la plus criminelle. La plupart de ceux qui l'ont prononcé, comme tous les autres mots d'une langue, avant de savoir ce qu'il signifie et d'où il dérive, ont dû croire que ce fut celui d'un tyran » 4. Œuvre politique et représentation sont ainsi mêlées et confondues par la même méfiance, frappées ou blâmées des mêmes soupçons et des mêmes interdits.

Machiavel ou machiavélisme : le théâtre élisabéthain a joué par excellence avec ce portrait sanguinaire et ténébreux, marqué par les traits empruntés à une psychologie des profondeurs et peint dans les sombres couleurs de l'ambiguïté et de la dissimilation5. L'histoire du concept n'est pas moins éclairante que celle de sa genèse ; elle occupe l'espace intellectuel parcouru par la pensée politique depuis l'aube de l'âge moderne jusqu'à nos jours.

La nature de l'interrogation machiavélienne

Revenons plus attentivement sur cette interrogation. Analysons son processus dans son enchaînement et en ses scansions. En tête de chaque chapitre, Machiavel interroge les situations, propose un défi, un choix. Son mode de questionnement induit à l'action et la réclame. Une structure du discours brisée, des phrases coupées, des oppositions tranchantes, de sèches disjonctions d'alternatives, tel est le creuset d'où jaillissent les propositions de Machiavel par un jeu de déductions accablantes. Prose, style et rythme témoignent d'un effort de recherche nerveux et impassible, où le refus du syllogisme aristotélicien et du « raisonnement en pyramide des scolastiques » (Luigi Russo) fait place au « raisonnement en chaîne », à la structure « en arbre ramifié » et à la méthode combinatoire du discours scientifique moderne. La logique de la comparaison nourrit les cas proposés par les leçons de l'histoire; leçons liées aux modèles du passé, mais ancrées fermement dans les contraintes du présent. La résolution de l'actant ne peut venir d'un éventail d'hypothèses, mais de deux grandes antithèses, serrées de manière énergique afin de mieux dominer les conditions du calcul et d'évaluer les chances du succès.

En logicien impitoyable, Machiavel dichotomise l'évaluation du possible afin que l'esprit, le procédé et la solution soient soumis au plus haut degré de clarté. II forge en somme, à l'usage du Prince, une sorte de grammaire discriminatrice, un discours de la méthode qui a, comme but, la décision politique. L'analyse probabiliste pose ici ses premiers jalons : elle unifie l'appréciation circonstancielle des aléas et le poids des impératifs du moment dans le pari angoissant de l'heure; elle traduit les inquiétudes du tempérament et la vibration intérieure de l'âme en règles, en préceptes, en directives, en espoirs d'action. En son fond, la question machiavélienne couvre deux propos et touche à deux objectifs.

Le premier consiste à désarticuler le principe du pouvoir de sa représentation philosophique; à scinder le but positif du premier - comment gouverner et se maintenir - de la raison spéculative de la seconde : sur quelles images, symboles ou vérités centrer les tensions d'une entreprise justifiant l'événement par un « Telos » ou une « Nécessité »? Disparaissent ainsi, pour la première fois, du domaine de la force - le « Krato »- les recherches aristotéliciennes sur le Bien philosophique - « l'Ethos » - comme principe premier et conducteur de la Cité. La recherche d'un principe d'ordonnancement, qui présiderait à la cohésion sociale en posant le précepte d'une morale partagée, disparaît désormais du ciel des grandes hypothèses sans réponses pour être subordonnée, finalement, au domaine de l'expérience humaine. II ne suffit plus de prononcer la règle d'une religion ou d'énoncer le principe d'une métaphysique pour harmoniser l'action collective, pour en orienter les composantes divergentes en direction d'une fin spirituelle, supérieure et transcendante. Il faut plus et autre chose. Il faut œuvrer de manière à ce que l'autonomie d'une intelligence laïcisée - celle du Sujet-Maître de la politique, le Sujet-Prince et le Prince-Mythe - soit instituée comme le seul garant et le seul créateur de l'action. L'anticipation de cette action doit émaner du penseur et réalisateur unique du dessein. C'est là la tâche essentielle de Machiavel.

Son deuxième objectif consiste à identifier le lieu et la figure où, par une politique et une stratégie audacieuses et autour d'un projet résolu, s'ordonne la constitution d'un État territorial moderne et nouveau, à la mesure des impératifs de son temps ; où, dans la personne d'un grand architecte politique, la convergence de réalisme et d'utopie permettent, à la singularité de la « Virtù », d'épouser l'entité hasardeuse de la « Fortuna ». L'utopie de Machiavel n'a rien à voir avec l'île heureuse d'un rêve social pacifié ou d'une espérance humaine idéalisée. Son dessein est fondé sur le « nigro lapillo » de la force frayant son chemin, entre méfiances et entraves, par les détours insidieux de la ruse. Dessein construit, déduit de la nécessité politique, cette nécessité s'appelle désormais : Nation. Marquant l'heure de l'histoire, couronnée de la monarchie absolue montante et consacrée par les noms singuliers de ses souverains, elle incarne les personnes nationales naissantes : la France et l'Espagne.

Pour Machiavel, l'algorithme capital de toute équation politique devient désormais, l'Europe.

Analogies et modernité

Machiavel recèle en son cœur toutes les blessures de l'homme en quête d'un mythe introuvable: le logos rationnel d'une patrie. Florentin, universaliste et classique, ce réaliste désenchanté, ce passionné de raison, est-il déjà l'Européen de notre temps, partisan d'une fondation nouvelle et héraut d'un message de renaissance ? Confrontés aux inquiétudes de nos jours, de quel droit pourrions-nous évacuer la nature profonde des ressemblances dans la singularité de situations différentes? L'Europe d'aujourd'hui n'est-elle pas l'Italie de l'époque? La politique d'équilibre, poursuivie par les États italiens d'alors, rappelle insidieusement la conjoncture politique actuelle : équilibre continental ébranlé, de soumission ou de neutralisation, au lieu de l'équilibre péninsulaire ; ruptures d'âges, de conceptions et de politiques ; bouleversement et extension des espaces et des théâtres de conflits; caractère excentrique des grandes décisions et des grandes puissances: convoitise des mêmes enjeux par des hégémonies constituées, hier nationales, aujourd'hui mondiales; rayon d'action et puissance accrus des moyens d'intimidation et de force avec l'artillerie naissante et les panoplies balistico-nucléaires de plus en plus mobiles et précises, à la portée, hier, des économies nationales et, aujourd'hui, des économies continentales. Cette impressionnante démesure de l'histoire, dans deux conjonctures semblables, n'est rien de plus qu'une extraordinaire dilatation de la scène politique marquée par un déplacement des enjeux, une accumulation verticale de la puissance, une solidarité troublante entre logique et organisation des ambitions, et l'apparition de nouveaux étalons de la « ruse » et de la prudence.

Mais la démesure et les surprises de l'histoire ne sont, assez souvent, que les prétextes invoqués, ici et là, pour justifier des faiblesses de tempérament, de conception ou de volonté ; pour tenir la fatalité ou le destin pour seul responsable de l'indétermination ou de l'incapacité humaine; là-même où, pour Machiavel, la fatalité ou « Fortuna » n'influe que pour moitié sur le vouloir énergique de l'homme, donc sur le succès ou l'insuccès de son action et, plus généralement, sur son destin.

Voici, en quelques rapides similitudes, des situations alléchantes, et dignes, peut-être, de réflexion.

Le dessein et l'idée-mythe

En ce qui concerne le dessein de l'entreprise et le but à accomplir, cette fin ne peut être éclairante pour la raison d'État que si elle devient la tâche supérieure d'un décideur responsable. L'apport de Machiavel consiste à déceler que, si la vocation éternelle de toute politique est d'être politique de puissance et politique de force, celle-ci doit aller au-delà du réflexe primitif de l'utilisation brutale du « Kratos ».

Par une leçon arrachée aux entrailles de l'action, grâce à la « Virtù », le Prince, l'homme d'État ou le chef de guerre, doivent conceptualiser leurs matériaux afin de mieux servir l'action, en la dominant d'un regard soutenu qui se projette toujours vers l'avant, qui sache prévoir l'événement et le parer. Mais cette leçon ne peut jaillir que d'une idée-mythe. Toute grande réalité humaine est, en fait, nécessairement drame, utopie et matière à mythes.

Une philosophie de l'action sans idée volontariste ou projet-force, sans impératif moral et rêve ordinateur transcendant les contingences du malheur politique ou celles de situations désespérées, égarées ou confuses, sans perception de l'avenir, est une philosophie vouée à l'échec, privée d'essence et, en définitive, inopérante et exsangue. II ne peut exister de politique purement rationnelle. Sans mythes renouvelés, grâce personnelle ou charisme anthropomorphique, une politique de violence est dénuée de sens, plongée dans la forge obscure du fer et du sang, dépourvue de légitimité morale et de justification spirituelle. C'est une politique aveugle et sans perspectives.

Mais si la force doit se plier au projet politique, il ne peut y avoir de stratégie générale sans spéculation historique ou calcul probabiliste, sans intuition des circonstances et capacité administrative, sans efficacité organisationnelle et opérationnelle. Précurseur, Machiavel comprit qu'il n'y a de chance, pour les grandes décisions, que dans une volonté résolue ; que toute doctrine politique ne peut fonder son succès que sur l'art du jeu, du risque et de la négociation (« ruse »); qu'il lui faut un souci minutieux et charpenté des modalités pratiques.

L'événement doit être, non seulement voulu et prévu, mais aussi soigneusement administré et planifié dans ses moments et ses détails les plus intimes. Toute stratégie est donc également une grande opération de « management », une fonction supérieure de l'intendance, la mise en œuvre d'une idée et d'un impératif.

Au secrétariat de la Seigneurie de Florence, le drame et le paradoxe de Machiavel ont été ceux d'un homme qui, n'ayant pu accéder à une fonction de haute responsabilité, fut un théoricien militaire sans instrument militaire, un négociateur et tacticien avisé sans la maîtrise globale de sa politique, sans pouvoir pour en coordonner et composer les parties fragmentées dans le cadre d'un dessein, digne d'une conception d'envergure et d'une diplomatie à la mesure de la tâche. S'il disposait du concept de « linkage »6, il n'en possédait pas les indispensables instruments. Il ne tenait dans ses mains que le nom et le corps provisoire de l'espoir: l'unité d'une république partagée : l'unité d'un corps politique émietté. Que de chagrin pour l'homme qui découvre le nom de l'idée, qui possède et prononce le vocable-mythe de son espoir, et crie avec la raison le symbole inquiétant de la passion!

II a certes besoin de nommer les concepts et les illusions de son dictionnaire spéculatif, par des vocables cruels. Mais, pour ce faire, il est voué, et presque condamné, à n'aller perpétuellement qu'à l'essence des phénomènes ; là-même où, encore une fois, il est obligé de percer sans fin, de dire sans ombre et sans nuance. Imprudent et solitaire, ce Luther du politique affiche ses thèses contre le monde de la démagogie unanimiste et hypocrite des conventions. II va tout droit aux sources de l'agir humain : l'homme, la politique, l'histoire et l'État. L'homme, sécularisé dans ses passions, ses ambitions et ses actes. La politique, rendue autonome dans ses motivations, ses buts et ses résultats. L'histoire conçue comme théâtre éternel, cyclique et fatal, d'affirmation, de décadence et de ruine des principautés, républiques et empires ; scène des « rerum gestarum » des peuples forts, vigoureux et moraux. L'État, tel qu'il est et tel qu'il a toujours été, là où il a existé dans sa structure et son fondement; tel qu'il est voué à être dans sa logique nécessaire et intrinsèque qui est de durer, de se maintenir et de s'étendre.

Cette soif du mythe unitaire, de conscience de la nationalité et du sens de l'État, le rapproche singulièrement de Hegel qui lit Napoléon par une forte suggestion machiavélienne, et qui tient Bonaparte pour l'Esprit du monde, pour l'idéal purifié et incarné de l'essence de la politique ; essence dévoilée par le grand Florentin, mais radicalisée dans l'histoire par le trinôme : peuple, révolution et nation.

L'œuvre

Délaissant provisoirement la fascination trinitaire de l'Empereur pour la genèse et le travail de l'œuvre, et passant du survol de la représentation de Machiavel aux legs de sa réflexion, il faut maintenant mettre en évidence que la trilogie du Prince, des Discours et de l'Art de la guerre est une architecture conceptuelle perpétuellement confrontée au modèle romain des Discours. Ceux-ci assument le rôle d'archétype de lecture, de référent pour la dénonciation vigoureuse du présent et de ses carences. C'est à ce titre, et de ce point de vue, que le monde de Machiavel ressemble étrangement au nôtre. Temps de crise où s'ébranlent les certitudes acquises et les sécurités héritées, où se font jour des interrogations angoissantes : une crise est, avant tout, une remise en cause des postulats antérieurs de la connaissance.

Machiavel pense à l'intérieur de la crise militaire italienne. Il en reformule les paradigmes politiques, les axiomes et catégories de pensée finement élaborés, jusqu'alors, dans une longue période d'équilibres à vocation universaliste et détruits, d'un seul coup, par l'irruption et la surprise de la force.7 Une crise des postulats de la connaissance recèle une crise des valeurs qui la sous-tendent, donc une crise ontologique. Déclin irréversible d'une époque ! L'aube du monde moderne ne peut s'exprimer que par l'agonie d'une période et l'achèvement d'une dimension de l'histoire. L'effondrement militaire et le traumatisme des esprits ne sont que la forme italienne de cette mutation que signale une recherche désemparée: l'identité politique interroge l'identité culturelle, et celle-ci l'identité guerrière et la vaillance ancienne.

Crises de confiance et de destin s'entremêlent et se confondent. Elles s'étalent sur des espaces multiples qui touchent aux conceptions et aux théories de la guerre dans leurs liaisons avec l'art de gouverner et l'ordonnancement politique de la cité. Les modalités tactiques du combat et les techniques qu'elles intègrent, l'art des sièges et des fortifications, les savoirs naissants de la balistique et de « l'ingénierie » militaire, les sciences et théories physiques, déduites des moyens de tir, en sont affectés. Toutes ces novations influent sur l'esprit des milices et la réorganisation de la hiérarchie sociale autour de l'arme à feu, et singulièrement de l'artillerie, nouveaux instruments de pouvoir pour la bourgeoisie montante. En termes sociologiques, la naissance et le développement de l'artillerie correspondent au déclin de l'aristocratie, porteuse du privilège du service armé à cheval, à celui des ordres de chevalerie et des guerres privées et patrimoniales, et au caractère désormais public et européen des heurts dynastiques ; enfin, au renforcement parallèle de la monarchie qui favorise l'émergence d'une classe nouvelle. Ne pouvant s'affirmer comme ordre militaire, cette classe est présente dans les armes et spécialités techniques du tir, et dans la fusion des bronzes. En France, elle est au service de la couronne en tant que fournisseur d'agents et grands commis de l'État, de Richelieu à Le Tellier, puis à Louvois et Vauban.

Grâce à cette évolution, le processus de centralisation du pouvoir et le développement décisif du monopole légal de la violence sont puissamment impulsés. Le caractère novateur des mutations ne peut induire qu'un approfondissement de la dis-location de l'ordre social. En Italie, une réflexion d'envergure s'ensuit sur la coexistence du particularisme et du cosmopolitisme, sur l'étroitesse frappante de la dimension sociale et politique, caractéristique de l'émiettement péninsulaire, face à la taille des grandes monarchies nationales. Elle porte sur les habiletés et les talents élaborés à une plus vaste échelle - celle de l'univers médiéval - et devenus soudain inaptes et dysfonctionnels par rapport aux buts de la « petite politique ». Elle s'étend au rôle et à la fonction intellectuels qui perdent rapidement du souffle et se réfugient dans la médiocrité du « particulare ». Cette spéculation atteint les fins de la politique et le sens de la destinée humaine: elle rend transparents les objectifs de l'action désormais sécularisée et purgée de transcendance.

Il n'y a d'interrogation sur la milice et sur l'appareil de violence que là où sont discutées, et rediscutées, la signification de l'action des armes et la portée de leur emploi. Là où sont précisées les circonstances et les raisons des litiges, clarifiées la nature des conflits et les limites de leurs règlements, examinés les présupposés rationnels qui permettent de concevoir les conditions de la réussite, maximisant les résultats de l'ambition politique. Ces résultats ne peuvent découler que de la cohérence et de la compatibilité entre les conceptions et la volonté et, de ce fait, entre les fondements qui les inspirent et les desseins qui les commandent. La loi du calculable doit se plier enfin au monde du possible. L'exigence d'un esprit nouveau, qui fonde le monde des valeurs sur le principe redécouvert de la force, qui assoit les exigences collectives sur la conviction que le primat de l'intérêt commun doit s'imposer aux déchirements partisans, tout ceci est ressenti comme un impératif primordial. Il était donc naturel que l'univers politique et intellectuel de l'époque s'interroge sur les raisons lointaines d'une telle crise et d'une telle nécessité; qu'il fortifie les tâtonnements présents par les exemples et les modèles anciens.

Formulée avec la vigueur qui lui est propre, l'interrogation machiavélienne résume cette recherche dans le cadre d'une crise d'identité, elle-même greffée sur une crise existentielle plus profonde. Semble-t-elle suggérer, à la limite, que la torme la plus solide de la sécurité, le fondement de tout pouvoir politique et de tout régime durables résident dans les capacités militaires et dans la parfaite fusion des convictions civiles et du loyalisme guerrier ? Ouvrons la préface de Nicolas à l'Art de la guerre. « On a soutenu, Lorenzo, et l'on soutient encore tous les jours qu'il n'y a rien qui ait moins de rapport, rien qui diffère autant, l'un de l'autre, que la vie civile de la vie militaire... Mais si l'on considère le système politique des Anciens, l'on verra qu'il n'y avait point de conditions plus unies que ces deux là, plus conformes et plus rapprochées par un mutuel sentiment de bienveillance ».

D'où l'idée bien ancrée que tout projet de réforme doit être politique pour être militaire. Mais elle suppose le deuxième comme corollaire du premier. Le parfait binôme: bonnes armes - bonnes lois, bonne constitution - bonne milice, est inscrit en clair dans la texture de l'œuvre, comme un choix et un impératif inéluctables, dans le renvoi constant et nécessaire du Prince à l'Art de la guerre. Le respect du pacte civil ou de l'ordre militaire a un point d'ancrage commun : le citoyen-soldat. Armes propres, donc, pour un concept crédible de défense, pour une indépendance effective et non éphémère ; pour ne pas être à la merci d'autrui, de volontés politiques dictées du dehors.

Fondement de sa théorie politique et plaque tournante de toute réforme militaire, le citoyen-soldat est la réponse stratégique à l'utopie de l'État-nation naissant. Dans l'amour que Machiavel porte à sa cité, il n'y a point de distinction entre le serment sur la fidélité en temps de paix et le serment sur l'honneur en temps de guerre. Ce sentiment est unique et indivisible. De là, la nécessité d'une milice populaire et permanente. Sur celle-ci reposent la sécurité et les mœurs, la loi morale et la loi religieuse, la passion civile et la dévotion patriotique. Par un tel modèle, aussi vigoureux, revit l'idéal classique de la République antique, dans sa sévère grandeur. C'est vivre selon les Anciens ainsi que le font les Suisses « armatissimi et liberissimi ». De cet idéal, se nourrit la pensée des républicains dont Le Prince tient une place de « grand livre » (J. J. Rousseau).

L'unité de l'État-nation, érigée sur la défense de la liberté intérieure et surtout extérieure, douée d'une volonté commune et forte, inspirée par la loi rigoureuse de la raison d'État, purifiée et abstraite grâce aux calculs politiques, soutenue par une grande ambition, tout cela vit intangiblement et puissamment dans les siècles et les âmes, avec des accents que la philosophie de l'histoire, la culture politique et les préférences personnelles marqueront singulièrement et différemment chez Rousseau ou Hegel, ou encore chez Fichte.

De la nécessité d'armes adaptées a la dimension politique de l'État Moderne

Avec l'élargissement historique de l'espace et de la dimension politiques, qui ne peuvent plus être ceux de la seigneurie ou de la petite république, le concept et la nature de l'État changent, car se modifient et s'agrandissent à la fois son expression territoriale et sa composition démographique et sociale. Les préoccupations nouvelles, qui naissent d'équilibres plus larges, de projets et d'appétits polycentriques dont l'envergure est désormais continentale, profilent en hauteur l'État moderne.

L'espace apparaît clairement comme un facteur et une projection essentiels de la politique et, de ce fait, comme un enjeu capital de celle-ci. II constitue à la fois une limite et une virtualité de la grande politique et de la politique de puissance. Son importance doit apparaître, sinon évidente, au moins justifiable. A l'âge de l'absolutisme naissant et des grandes monarchies nationales, la notion de « ressources » acquiert une nouvelle valeur. Non plus celle d'un capital patrimonial et dynastique, mais une autre, virtuelle et potentiellement illimitée: levée en masse d'armées, accumulations de moyens en mesure de soutenir des efforts de longue durée; à quoi s'ajoutent les capacités opérationnelles, logistiques et tactico-stratégiques, l'ampleur et la profondeur des théâtres, et la distribution des forces. Facteurs annonçant le jeu foudroyant et napoléonien spéculant sur l'espace et le temps, l'avènement révolutionnaire des récentes théories du partisan, et les doctrines et pratiques des guerres prolongées.8

La loi du nombre influe, non seulement sur la constitution d'armées puissantes, mais aussi sur les fins politiques non plus limitées, et autrement efficaces, rapportées, désormais, à des grandeurs morales et matérielles jusqu'alors insoupçonnées et qui bouleverseront la portée et la nature des guerres. L'une des issues annonciatrices en sera la Bataille des nations de Leipzig, la Vôlkerschlacht de 1813, prélude sanglant aux guerres des peuples et aux dimensions des luttes idéologiques inexpiables du XXe siècle. Si, comme il a été dit, la loi de la population influe sur la loi économique et celle-ci sur la richesse des nations, la loi de la population en appelle au besoin de l'espace, à une sorte de Lebensraum inavoué, à l'expansion territoriale et à l'inéluctable transgression des frontières.

Pour Machiavel, l'extension de l'État est une nécessité organique du politique, comme celle de sa conservation. En termes abrupts, l'une se réfère à la politique intérieure, l'autre à la politique étrangère. Plus profondément, l'élargissement de l'État, rapporté au concept de défense, introduit une loi nouvelle - la disposition de soldats en nombre suffisant - et dévoile une conception stratégique du pouvoir, non encore énoncée : la politique de puissance. La projection politique-territoriale extérieure hors de la seigneurie, dans le « contado »9, proportionne le concept de défense aux conditions politiques du temps, et remplit une fonction contraignante pour les organismes qui se veulent politiquement vivants. Il s'agit de fonctions justifiées aux yeux de la raison historique, de nécessités moralement impératives au regard de la raison d'État. Si les villes libres allemandes, dit-il, ont « poco contado » (Prince, X, peu de contrées ou d'arrières) et si, à cela, se mesure la liberté de leurs ordonnancements, il faut ajouter que la situation changerait si l'Allemagne « était conditionnée autrement, et il leur conviendrait, de chercher à étendre et briser leur inquiétude ». (Discours, II, 19).

On peut ajouter, sans risque de forcer les termes et en restant dans l'esprit machiavélien, que, en matière d'extension, les hommes valent les ressources. Comment ne pas voir toutes les implications de ce précepte, jusqu'à celles d'une politique d'expansion ? Dans cette dernière expression, la loi de la force et la nécessité factice de la domination sont déduites des impératifs omniprésents de la menace. Le besoin politique de s'affermir tire sa raison d'être d'une nécessité primordiale du politique : celle d'exister pour sa sécurité.

Tout État doit avoir une base territoriale adaptée aux conditions politiques de son temps, proportionnée au système de relations diplomatiques et stratégiques dans lesquelles il s'inscrit et qui déterminent les conditions historiques de sa défense. Mais, si une vaste base territoriale est le fondement concret de sa force, les frontières de sa sécurité peuvent être déplacées toujours plus loin. La proposition, qui met à la charge de l'État l'obligation de s'étendre, comme une nécessité, a la valeur d'une loi ; et, en tant que telle, d'un impératif de la raison d'État déduit des leçons de l'expérience, justifié concrètement par l'analyse des conduites d'autrui en situations de vide de pou-voir, ou de faiblesse politico-militaire d'un acteur-proie. Chez Machiavel, les caractéristiques de l'unité étatique ne sont jamais idéalisées.

II est erroné de penser, par exemple, qu'il idéalisa l'unité italienne ou qu'il la pensa idéologiquement comme le dérivé d'une aspiration culturelle ou d'une communauté de langue. Il la pensait uniquement de façon politique, comme l'affirmation d'une force sur les autres, dressée contre les forces plus grandes et venues du dehors : « Aucune province ne fut jamais unie ni heureuse si elle ne parvint entièrement à l'obéissance d'une seule république ou d'un seul prince, ainsi qu'il s'est avéré en France et en Espagne »10.

Subordination à un seul pouvoir et à une seule autorité, tel est le critère affermi et le prix affiché. Il pensait, en somme, à des types d'unité en mesure de vivre politiquement; à des États solides, administrativement et militairement ; à des types d'unité assez vastes afin, essentiellement, de pouvoir se défendre. L'extension des dimensions est imposée, à ses yeux, par les enjeux de la conjoncture et par la faveur des circonstances, ou « Fortuna ». Mais l'enjeu de la conjoncture est souvent excentrique par rapport aux destinées d'un petit État, ou à sa volonté d'exister. Dans le cas d'espèce, il était défini par l'existence des royaumes territoriaux de France et d'Espagne, en lutte pour l'hégémonie continentale et pour lesquels l'Italie était la bête de proie et objet de convoitise. Or, si la défense doit être proportionnée à l'offense et la sécurité à la menace, l'échelle historique doit être toujours celle des enjeux pensés dans la dimension politique la plus vaste : celle de la grande politique; la dimension propre des grandes affaires et des grands États, dont on risque de devenir l'objet ou la cible.

Conclusion : s'il faut combattre des hégémonies, il faut aspirer à l'hégémonie. II faut être fort en conséquence. Mais, pour aspirer à l'hégémonie, il faut disposer de la force d'une puissance déjà hégémonique ou qui tend, par des moyens réels, à imposer son hégémonie ou à l'étendre. L'hégémonie est donc le critère de mesure et le référent concret d'une ambition.

Machiavel pense à un État italien qui puisse devenir hégémonique ; et c'est de l'hégémonie et du concept-force d'hégémonie qu'il déduit l'unité, et non pas la première de la deuxième. L'unité, en tant que totalité abstraite, est un concept historiquement inopérant et fictif. L'unité ne découle nullement de faits de consentement ou de conscience, mais bel et bien d'événements commandés par la force et résolus dans le conflit. II semble comprendre qu'il est vain de supposer l'existence de types d'unités différents des unités du type empire, et des types de paix différents de la paix armée.

La politique extérieure d'un État semble s'identifier à la capacité d'étendre sa base territoriale afin d'accroître sa force. Les bases théoriques de la politique de puissance sont ici embryonnairement énoncés, mais déjà limpides et très claires. Elles commandent à l'intérêt d'État, car elles en sont la fin essentielle qui se définit par l'aptitude à durer et à se conserver. Mais si, pour se conserver, l'État doit s'étendre, l'extension de la sphère de sa sécurité devient une menace pour la sécurité d'autrui. Au sein d'une société léonine et sans loi, les seules garanties de confiance dans l'univers aléatoire de la « Fortuna », le vrai fondement de toute entreprise, consistent à se pourvoir d'armes propres, car « on ne peut avoir (autrement) de soldats plus sûrs, plus vrais ou meilleurs ».11

À Machiavel, la fonction de la violence apparaît sous un visage fondateur, positif et instituant le pouvoir politique : il s'agit d'un moyen assurant la. concorde civile et la cohésion intérieure. Elle est, par contre, désagrégeante lorsqu'un ordre donné est malsain et corrompu ; lorsqu'un Prince ne maîtrise plus l'instinct de conservation de son peuple de telle manière que lois et milices apparaissent idéalement disjoints les uns des autres ; lorsque, à la suite de batailles perdues ou de revers subis, les citoyens sont poussés à la séparation de leurs sentiments de fidélité et de civisme si leur demande naturelle de protection est insatisfaite. Il ne peut exister de bonnes milices là où il ne peut y avoir de bonnes lois et une bonne organisation politique. La morale individuelle ne se reconnaît plus dans l'éthique de l'État. Elle ne prend plus le parti du Bien que celui-ci devrait incarner. Elle n'offre pas le support indispensable à la loyauté envers des institutions incapables d'assurer la sécurité, et offrant l'impardonnable spectacle de l'impuissance et l'épouvantable démonstration de leur vulnérabilité. C'est par ce biais que le succès d'une action, d'une initiative ou d'une politique apparaît comme le principe de la durée et de la conservation du Pouvoir et, par là même, de la confiance qu'il mérite de ses sujets. Pour Machiavel, l'action et la technique politiques ont comme seul critère de mesure la réalisation du résultat, l'atteinte de l'objectif, la saisie provisoire de la fin que la politique s'est donnée.

L'action politique se veut et se propose comme technique du succès et critère de la réussite. Elle vise au règlement des différends par la bataille et par la ruse. L'instrument de la décision reste l'épreuve des armes. La bataille est l'issue et la conclusion positive de la guerre; si bien que guerre et bataille semblent s'identifier et se confondre. La guerre n'est qu'une dilution ou une succession de batailles. La finalité de la politique peut être également servie par l'autre instrument du dessein politique, la ruse. Si elle peut avoir deux champs d'application, interne ou externe, elle n'est spécifique ni de l'un ni de l'autre. Elle est d'autant plus efficace que le pouvoir est fort et bien assis, désireux d'éviter le recours à la force et de parvenir à ses fins en faisant l'économie de la violence ; d'autant plus redoutable qu'il est faible ou mal soutenu. La faiblesse interne ne renforce en rien l'usage sans scrupule de la ruse : elle la fait haïr, sans qu'on l'admire, car elle apparaît plutôt l'instrument de la traîtrise que celui de la résolution. Dis-jointe de la force, la ruse suppose symétriquement l'insécurité et la vulnérabilité internes, l'impuissance et la duplicité d'une politique incohérente au regard de son but qui est d'acquérir le moyen radical de toute politique : une capacité crédible de coercition. Quelle est la valeur de la persuasion, vis-à-vis de l'ennemi, si elle ne repose pas sur la capacité de lui signifier qu'il aura avantage à suivre la voie du bon sens et de la raison, plutôt que celle qui lui fera connaître le prix de la contrainte ? La ruse ne saurait être justifiée si elle n'était qu'une diversion ou un excès de la logique du pouvoir ; si celui-ci, n'étant contraint ni à l'usage de la force, ni à la dissimulation, choisissait de s'écarter inutilement de la voie du bien et de celle de la franchise.

Pour revenir sur la fonction de la violence et sur l'art de la guerre, notons que cet art suppose une inspiration, et l'inspiration une matière autre, en son essence, que la simple technique. L'inspiration n'est que la fin de la guerre, qui est politique, désacralisée et entièrement laïcisée. La guerre n'est déterminée que par le résultat : ses éléments ou ses techniques n'exigent nullement la recherche d'une causalité profonde ou. d'un « telos » transcendantal, mais une divergence et l'inimitié entre princes, un conflit d'intérêts; en aucun cas, un ordre providentiel comme cela était dans la conception métaphysique de la « Civitas Dei ». La matière de la guerre est la campagne, l'espace et le temps dans lesquels se déploie l'art opérationnel des combats qui la composent. Le cadre tactique se définit par la manœuvre et l'espace-temps de la bataille, « la giornata », moment capital de la décision et du verdict. L'organisation et l'esprit des milices, leur dispositif sur le terrain, l'ordre et l'articulation des mouvements successifs, l'impact, la rupture et la percée dans la profondeur du dispositif ennemi, selon la puissance du choc et la tenue de l'adversaire, la génialité et la capacité relatives des capitaines et des condottières, tout doit témoigner de la minutie du plan traduisant le système de la force et la rationalité d'une discipline projetée vers le succès.

La limitation de la guerre

Si le discours de la guerre ne va pas sans réflexion sur sa portée et sa signification, la voix de la guerre recèle-t-elle l'idée d'une limite bornant son développement ?

Le principe d'une limite imposée à la guerre, que la tradition classique avait admis selon les modalités ambivalentes de la morale et du droit, selon des critères et qualifications qui étaient fondamentalement étrangers à la violence, avait un but : justifier ou absoudre le phénomène belligène aux yeux d'une conscience qui se voulait purifiée et innocentée des leçons de l'expérience, et qui était tenue au respect d'une norme, naturelle ou civile. Ce principe s'accommodait des deux formes de rapports : le « bellum justum » et le « jus in bello ». Selon le premier, la guerre était légitimée ; selon le deuxième, légalisée. Dans le premier cas, la relation entre guerre et droit, ou guerre et morale, assimilait l'acte de violence à une procédure judiciaire visant au rétablissement d'un droit enfreint. Il s'agissait là d'une sanction qui qualifiait la nature du phénomène selon les trois figures de la guerre : défensive, réparatrice ou punitive. Dans le deuxième cas, la guerre devenait objet de droit, et non pas fondement de puissance, source de normes nouvelles ou critères de hiérarchisation émergente entre les belligérants. La guerre était donc un phénomène maîtrisable et non un phénomène total, « legibus solutus ». Elle demeurait dans un rapport de continuité, et non de discontinuité, avec un ordre établi, comme le voulait la maxime, « inter arma silere leges », légiférant sur la licéité des opérations et codifiant étroitement leurs limites.

Le caractère inexpiable des guerres idéologiques, conduites au nom d'une « Weltanschauung » ou d'une « Utopie », ainsi que le caractère total et irréductible de la guerre absolue, n'apparaîtront que plus tard avec les guerres de la Révolution française et avec celles du XXième siècle. Pour Machiavel, la guerre ne pose pas un problème de justification, de légitimation ou de légitimité : elle est un moyen de la politique, une fonction du pouvoir et un fondement de la puissance.

Repenser le principe de limitation de la guerre et en reformuler la frontière, discriminant entremise et enjeu, ampleur des pertes et destructions et dimensions des conflits, volume de la violence et importance des objectifs, tel est le problème de toute guerre. C'est là la grande question du gouvernement de la force et le drame irrésolu de notre temps. Jusqu'où peut aller le souci de modération ? A quels critères soumettre le calcul stratégique ? Par qui, par quoi et comment imposer un brin de raison là où, dans la dévastation des combats, risquent de voler en éclats les exigences irrépressibles des besoins vitaux ; là où sont mis en cause l'identité et l'existence d'un acteur national frappé par de mortelles blessures ?

A quelle riposte peut pousser le sentiment de vengeance d'un protagoniste agonisant? Existe-t-il un esprit des lois, ou un statut de justice valable et contraignant, dans le cadre d'opérations où l'hostilité sanctionne l'impossibilité d'un compromis et la volonté exaspérée du recours illimité à la logique de la force cache à peine l'obsession de vaincre?

La transformation psychologique induite par un conflit ne tend-elle pas, à elle seule, à un enlisement irréversible dans le conflit, à la montée aux extrêmes et à la guerre totale ? Existe-t-il des restrictions d'ordre moral ou matériel, rationnelles et maîtrisables, et lesquelles, qui soient capables de soumettre à des limites des phénomènes totaux comme la guerre?

I.8 de la limitation des guerres a la restriction des menaces

De quelle manière est-il possible de fixer des crans inhibiteurs, sinon à la guerre elle-même, au moins aux menaces qui la précèdent et aux événements qui la préparent ? Telle est une des grandes inquiétudes dû Prince, et l'une des interrogations dominantes de Machiavel. Comment circonscrire et enrayer la menace, intérieure et extérieure, et comment déjouer l'une comme l'autre ? D'abord, d'où et de quoi surgissent la menace. et l'ennemi ? Puis, comment les identifier afin de mieux les parer et les combattre ?

Ce sont là des questions qui ne peuvent concerner uniquement la philosophie et l'anthropologie politiques, la spéculation rétrospective sur les constantes et régularités du comportement humain perçu à travers la phénoménologie des formes historiques de l'adversaire politique. Mais c'est, à chaque moment de la politique, la perception brûlante et toute actuelle de la conjoncture et de la situation.

Fixer l'objectif de la violence sur la seule hostilité extérieure afin d'en réduire socialement l'extension et le volume, la concentrer sur l'ennemi, l'étranger ou « l'hostis », convertir l'inimitié' interne en hostilité et modifier ainsi, à d'autres fins, la structure profonde de l'agressivité, c'est, semble-t-il, obéir à une loi du comportement et à un précepte de la politique ; voire une définition possible de celle-ci. C'est sur la pertinence réversible des deux champs de l'action historique que Carl Schmitt fondera plus tard sa formule de l'ami et de l'ennemi en y repérant la constante nécessaire de la lutte humaine.12

Ajoutons que la distinction entre politique intérieure et politique étrangère n'est pas encore nettement définie chez Machiavel : en effet, la personnalisation du pouvoir du Prince efface toute frontière entre les deux espaces du dessein politique. En son temps, le processus de monopolisation de la violence et l'interrogation sur la légitimité de son usage n'en sont qu'à leurs débuts, et ce processus désigne le long cheminement qui est à l'origine de l'État moderne, de sa genèse et de sa consolidation. Ce qui apparaît chez Machiavel et ce qu'il perçoit très nettement, c'est la légitimité de l'État et des États à mobiliser la violence, à la diriger vers l'extérieur, grâce à une discrimination et à une évaluation pondérées, des enjeux du conflit.

La vulnérabilité politique et militaire de l'État est un facteur de faiblesse et, dirions-nous aujourd'hui, de déstabilisation interne. L'interdépendance de ses effets - perte de crédibilité à l'extérieur et perte de loyalisme à l'intérieur - souligne, si besoin était, par une sorte de « dé-légitimation » globale, la profondeur des phénomènes idéologiques dans l'affermissement ou la désagrégation des institutions politiques. Reprenant la convention selon laquelle est utile au pouvoir tout ce qui assure sa durée, il convient cependant d'ajouter que toute manipulation des idées est bonne si la stabilité du pouvoir est assurée, si le but de sa continuité est atteint.

La désignation de l'ennemi a pour objectif d'armer la concorde et de désarmer la discorde, d'opérer pour l'unité des esprits et une certaine idée de l'ordre, et de subordonner la conduite partisane et le comportement de faction à une fin impérieuse, supérieure et collective. Dans ce transfert des enjeux et dans cette « délégitimation » du conflit partisan au profit de celui, unitaire, du Prince, de la seigneurie ou de la cité, dans cette transcendance, même provisoire et artificielle, des divisions, peut exister un élément de confirmation du principe selon lequel ce sont les armes, tournées vers l'extérieur, qui assurent le fondement ultime de la politique.

Paix et Guerre. pacifisme, bellicisme et « Machtpolitik »

Bien que la politique ne s'identifie jamais totalement à son fondement, elle ne se subordonne de bon gré à celui-ci que dans les situations exceptionnelles ou de crise, quand elle adopte le mode radical des armes et se prolonge dans leur langage et par leur voix. Or, si la paix intérieure est favorisée par le primat de la politique qui monopolise légalement la violence, et si la paix extérieure est garantie par la logique de la puissance et l'utilisation légitime des moyens qui la servent, la paix en général est érigée sur le fondement de la politique.

La paix ne peut renier les moyens de la politique. Le pacifisme ne peut composer avec le refus moral de la violence. L'un et l'autre doivent admettre à contrecœur, la légitimité de l'usage de la force, car elle ne trouve jamais sa fin en elle-même. Le fondement de la force ne doit pas être identifié avec le primat de celle-ci sur la politique. L'équivoque et cette confusion n'ont rien de terminologique. En fait, on peut désigner par bellicisme le primat des armes sur la politique, et par militarisme la politique et l'idéologie qui servent le but attribué à ce primat.

En fait, si le primat des armes assure la défense, le primat de la politique doit assurer la sécurité. La défense est garantie par une logique de la force, la sécurité par la logique des équilibres et des alliances : la première juge et spécule sur la menace actuelle et directe, la seconde sur la menace potentielle ou virtuelle. La politique de puissance, « Machtpolitik » ou « Power politics » relève du réalisme et non du bellicisme. Celui-ci et celle-là sont sous-entendus par des conceptions différentes de la paix et de la guerre : pour la politique de puissance, la paix et la guerre sont des moyens et des modalités particulières du gouvernement politique, les formes et instruments d'une politique intégrale ; pour le bellicisme, la paix est une préparation au « jugement de Dieu ». Les deux doctrines s'accordent mutuellement pour reconnaître que le pouvoir est la chose qui demeure et résiste, qui perdure par nature, l'éternel Léviathan tout à tour sourcilleux ou démoniaque ; pour reconnaître que la dialectique de la guerre et de la paix fonde le devenir de l'histoire.

Déduite de la théorie des relations internationales, la politique de puissance évoque l'état de nature, l'absence de tribunaux et de lois, mais elle ne dévalorise nullement la paix au profit de la guerre. Elle apparaît comme la doctrine des souveraine-tés, toujours solitaires dans l'affirmation impitoyable et romantique de leurs droits et de leur indépendance, qui acceptent la provocation sans la subir et sont prêtes, à tout moment, à l'escrime et au duel.13

La paix n'exclut ni les querelles ni les litiges. Elle n'étouffe point les échos pathétiques des craintes devant le risque, l'épreuve de force et son verdict. Dans sa version nationaliste ou impérialiste, et dans les moments les plus sombres du calcul, la « Machtpolitik » convertit son pessimisme en une sorte de frémissement audacieux et viril devant le heurt des peuples et des nations. Tout en admettant le caractère universel de la lutte pour la puissance, la paix se conçoit comme la garantie du plein développement des virtualités d'un peuple. Le « Volksgeist » exalte l'identité communautaire, à laquelle sont également nécessaires la force et la culture qui s'épousent dans la grandeur de la puissance. Le bellicisme, en revanche, dévalorise la paix et exalte uniquement la guerre. Il est une sorte de régression irrationaliste par rapport aux conceptions pondérées et modérées de l'agir historique et du travail des sociétés. Selon cette doctrine, la paix a un signe essentiellement négatif. Elle est un affaiblissement et un appauvrissement des facultés originelles de l'homme, que la guerre requiert et dévoile dans son ardente et sanglante splendeur.14 Pour les conceptions cycliques et palingénésiques du cours de l'histoire, fondamentalement organicistes, la guerre est vigueur et recommencement. Elle est l'accouchement tragique du nouveau.

L'habitude de la paix n'apparaît que comme dissolution et chute, maladie et ruine. Chez Machiavel, se trouve une analyse précise de la vulnérabilité humaine et politique, de ses effets et influence idéologico-psychologiques sur l'existence et la continuité du pouvoir. « Non seulement les peuples sortent renforcés de la guerre, mais, de plus, les nations, qui sont en elles-mêmes hostiles les unes aux autres, trouvent, grâce à la guerre à l'extérieur, la paix au dedans »15.

Nous repérons ici, comme le souligne pertinemment A. Philonenko une critique sans nuances de l'individualisme moral et de ses revers philosophiques, de l'universalisme cosmopolite et de l'humanitarisme abstrait, doctrines sans substance éthique et, en leur fond, illusoires et utopiques, sources de renoncement et de rêveries. Le projet de paix perpétuelle de Kant en fournit un exemple éclairant, car la notion d'humanité suppose l'effacement et l'abolition radicale de l'hostilité et de la relation d'ami et d'ennemi dont l'actualisation ultime préside au déclenchement de la guerre et à la négation existentielle de l'autre (au sens politique du terme). Doctrines incapables enfin, de suggérer l'engagement et l'intégration dans une totalité ; totalité qui est la forme propre de l'individualité historique des peuples en lutte perpétuelle entre eux ; et cela en raison de l'opposition et du divorce entre raison et histoire ; en raison de la dichotomie spéculative entre, d'une part, le monde des idées, inscrites dans la perspective d'une histoire universelle où s'affrontent les grands concepts et les grands systèmes, protagonistes de la lutte philosophique, et, d'autre part, le monde des événements toujours sanglants et singuliers où les nations connaissent par les conflits, les contraintes inéluctables des volontés déchaînées ainsi que les entraves et limites d'une nature, réfractaire ou hostile à la maîtrise de l'homme.

Cette opposition, Hegel la résoudra par le mouvement de réalisation et d'intérioration, providentiel, de l'universel dans le réel ; mouvement procédant, quant à la philosophie de la guerre, de la triple conversion et réconciliation :

    - de la raison dans l'histoire,

    - de la raison dans la volonté (étatique),

    - de la volonté dans la décision (ou verdict de l'acte de guerre).

Ce qui, en résumé, fait de la guerre, essence ultime de l'État, non seulement le lieu héroïque de la décision, mais aussi le champ où se dénoue le sens de l'histoire et le foyer éclairant l'authentique moralité de l'individu. C'est à travers la guerre et la violence politique qu'elle déchaîne que l'État se dévoile comme entité historique et rationnelle et que l'individu, qui ne peut avoir d'existence vraie qu'au sein d'une communauté, devient un être authentiquement libre car il accepte de vouer sa vie au sacrifice suprême pour le bien de sa cité. Il accède, par cet acte tragique, à une forme supérieure de courage : le courage militaire différent, en sa nature, du simple courage individuel, et qui lui permet d'atteindre, par l'identification à son État, « l'intégration dans l'universel ».

La formule foudroyante et grandiose par laquelle Hegel résumera la synthèse de ses vues, déjà énoncée par Schiller dans son poème Résignation, est : « Die Weltgeschichte ist das Weltgericht », ou l'histoire du monde est le tribunal du monde, le lieu du jugement ultime des peuples et des nations. La vulnérabilité organique appartient aux cycles vitaux de la nature ou de l'espèce; la vulnérabilité morale, au manque des qualités essentielles, de fermeté et de vertu ; la vulnérabilité politique, à la preuve, pour le pouvoir, de son incapacité à répondre à la demande naturelle de sécurité.

La ruine du pouvoir a sa racine dans cette absence de qualité politique qui réside dans la perception de l'essentiel : dans la blessure morale du citoyen égaré et sans protection, face au danger couru par sa cité, et dont l'infidélité conduit à l'éclatement des fondations de l'État. Point de trace de bellicisme, donc, chez Machiavel. Réalisme et désenchantement dominent dans son œuvre, pleinement et amèrement. Mais y transparaît, dans sa nudité, toute sa préoccupation pour la raison d'État, sa loi sécularisée et son calcul rationalisant. Son regard perce jusqu'à l'intérêt essentiel : la sécurité, la conservation et la durée du pouvoir.

Notes annexes

Note 1 : Le Linkage

Cette liaison anticipatrice entre les différentes formes de la politique et les modes subtils et conjoints du jeu diplomatique n'atteignent certes pas la complexité moderne du linkage.

Par ce terme, on peut entendre, aujourd'hui, la partie stratégique globale menée par des acteurs paritétiques à partir d'atouts et d'objectifs définis, et orientée par le transfert croisé de gains et de pertes -- donc de défis et de risques politico-stratégico-économiques -- d'un secteur à l'autre du marchandage (bargaining process) ou d'un échiquier à l'autre de la négociation.

Cette partie, qui inclut la manipulation de tous les termes de la rivalité, donc des tensions et des crises, inclut nécessairement le chantage ou la violence, ouverts ou simulés, dans un jeu à issues incertaines et à forte indétermination de fond. Elle vise à lier et redéfinir les différentes hiérarchies politiques, fonctionnelles et sectorielles, du poker hégémonique.

Au-delà même des gains substantiels, difficiles à mesurer dans l'immédiat, il s'agit de gains d'autorité, de prestige, ou du leadership ; donc de gains hiérarchiques et de système ayant pour but de modifier les règles du jeu et d'imposer un « gap » diplomatique en matière de négociation.

Le linkage est la figure novatrice et toute récente de la capacité, propre aux grandes puissances, de contenir réciproquement la fonction perturbatrice de la violence à l'intérieur de certains seuils d'affrontement ; de manœuvrer par échiquiers économiques, politiques et stratégiques distinguant, superposant et liant globalement, selon les cas et les circonstances, mais aussi selon les acteurs et les théâtres, les trois logiques de :

    la coopération-compétition (USA, Europe,,Japon)

    la compétition-rivalité (USA, URSS, Chine)

    la rivalité-confrontation virtuelle (pays à vocation hégémonique USA-URSS et sphères relatives des pays hégémonisés ou dominés).

Cet accroissement du pouvoir global de négociation, par rapport à tous les autres acteurs du système, est une modalité d'affirmation nouvelle de la puissance, discrète mais non moins bouleversante. Elle comporte une redistribution des cartes du jeu et des zones d'influence, un reclassement des hiérarchies antérieures et redéfinition de la carte géopolitique.

Les souverainetés de certaines unités politiques en sont d'autant limitées ou affectées qu'elles en sont amoindries ou vidées de substance, tant sur le plan inter et supra-étatique (ex. négociation stratégique) que sur celui des rapports transétatiques (négociation économique).

Le cas extrême est celui d'une véritable « délégitimation » politique, à répercussions et effets infra-étatiques (ex. négociations et échanges de coopération et sécurité, bilatéraux ou collectifs, ayant pour but de renforcer ou affaiblir, stabiliser ou déstabiliser un régime). A partir de ce seuil, nous quittons insensiblement le terrain du linkage, comme partie stratégique globale entre acteurs paritétiques, pour entrer dans le domaine hybride de l'influence, pression et ingérence, exercées sur des acteurs mineurs ; un terrain plus restreint pour des situations très singulières.

Le cas de dé-légitimation politique, résultant de l'action d'une main étrangère, est le propre d'aires de pouvoir hégémonisées et secouées par des crises internes. Les souverainetés des acteurs concernés sont, de ce fait, limitées.

Tous les phénomènes politico-idéologiques gravitent alors dans une orbite intégratrice, politisée et à consensus élargi, qui est celle de l'alliance ou bloc cautionnant ou sanctionnant les options collégialement adoptées ou unilatéralement imposées de façon autoritaire, sinon militaire.

Note 2 : L'ami et l'ennemi 16

La distinction de fond, autonome, originelle et non dérivée, « à laquelle peut être rapporté tout l'agir politique au sens spécifique » et, de ce fait, « les actions et motivations politiques », est la distinction d'ami (Freund) et d'ennemi (Feind). Il s'agit là d'une « définition conceptuelle, d'un critère et non pas d'une définition exhaustive ou d'une explication du contenu ».

En tant que principe d'identification catégorielle de l'altérité, irréductible à d'autres antithèses, sa signification ne réside pas uniquement dans « l'indication du degré d'intensité extrême d'une union ou d'une séparation,- d'une association ou d'une dissociation », mais elle est un référent capital pour les conséquences pratiques qu'on peut en tirer, tant sur le plan stratégique que tactique. Ainsi, la connaissance et la compréhension correcte de cette distinction radicale conduisent à la conclusion, également radicale, selon laquelle, « dans le cas extrême, sont possibles avec lui (l'autre, l'étranger, der Fremde) des conflits qui ne peuvent être décidés ni par un système de normes préétablies, ni par l'intervention d'un tiers "non engagé" et donc "impartial" ».

Omniprésence virtuelle du conflit, donc de l'hostilité radicale du couple ami-ennemi que la guerre actualise. C. Schmitt en déduit que « seulement celui qui y est directement engagé peut en finir avec le cas conflictuel extrême ; en particulier, celui-ci seulement peut décider si l'altérité de l'étranger, dans le conflit existant concrètement, signifie la négation de son propre mode d'existence ; donc, s'il est nécessaire de se défendre et combattre pour préserver son mode de vie propre et spécifique ».

Caractère existentiel de l'analyse, de l'engagement et de ses issues : les valeurs fondant identité et modes de vie en sont l'enjeu ; d'où la portée, limitée et réduite, du neutralisme ou de la neutralité, positions intermédiaires et édulcorées du politique qui est polémique, même au niveau sémantique ou linguistique. Peut-il y avoir une neutralité idéologique et morale entre deux acteurs aux prises ? Peut-on tenir, vis-à-vis d'eux, sans hypocrisie ou cynisme, une égale position d'équidistance ? S'il existe sûrement un intérêt immédiat au non alignement, y a-t-il un ou un intérêt à long terme dans le non-engagement ? La force des grandeurs morales ne compense pas toujours les carences des grandeurs physiques.

En machiavélien et clausewitzien conséquent, C. Schmitt développe une idée, de grande valeur heuristique et praxéologique : celui qui est en lutte avec un ennemi absolu voit une menace, donc un affaiblissement essentiel de sa capacité immédiate de lutte, dans toute forme de relativisation de l'ennemi; un ennemi qui serait fictivement neutralisé jusqu'à être transformé en partenaire du jeu. Or la nature manichéenne de toute bipolarisation des valeurs et de toute antithèse absolue est-elle une objection pertinente ?

Carl Schmitt poursuit : « Les concepts d'ami et d'ennemi doivent être pris dans leur signification concrète, existentielle, et non comme métaphores ou symboles. Ils ne doivent pas être mêlés et affaiblis par des considérations économiques, morales ou d'autre nature et, moins que jamais, ils doivent être interprétés dans un sens individualiste et privé... Le libéralisme a cherché à résoudre le dilemme ; l'ennemi n'est pas le concurrent ou l'adversaire en général. L'ennemi n'est pas non plus l'adversaire privé qui nous hait à cause de sentiments d'antipathie... L'ennemi, ce ne peut être qu'un ensemble d'individus groupés, affrontant un ensemble de même nature et engagés dans une lutte pour le moins virtuelle, c'est-à-dire effectivement possible:.. L'ennemi ne saurait être qu'un ennemi public, parce que tout ce qui est relatif à une collectivité, et particulièrement à un peuple tout entier, devient de ce fait affaire publique. L'ennemi c'est l'hostis et non l'inimicus » .

C'est de cette conscience du « donné extrême » et du donné radical, polémique et belligène, que découle la considération inébranlable selon laquelle « les concepts d'ami, d'ennemi et de combat, tirent leur signification objective et spécifique de la possibilité de provoquer la mort physique d'un homme. La guerre naît de l'hostilité, car celle-ci est la négation absolue d'un autre être. La guerre n'est que l'actualisation ultime de l'hostilité ».

Un problème apparaît alors : celui de la concrétisation de ce modèle abstrait, de ce type idéal. Cette identification est politiquement capitale pour définir, d'abord, les modes de la relation policée et civile d'obéissance qui est inscrite dans le droit et dans le contrat social et, de ce fait, le rapport de la politique et du politique ; elle est ensuite essentielle pour la reconnaissance de la dissociation irréductible, à la fois historique et conceptuelle, du champ de la politique et de celui de l'État.

La relation d'identité, État = politique est donc, non pertinente. Les modalités extrêmes de la politique peuvent dissoudre l'État : guerre civile à l'intérieur, guerre totale à l'extérieur.

La radicalité idéelle du concept de politique trouve son expression accomplie dans la relation existentielle d'hostilité mortelle, propre à la guerre, qui est actualisation de la virtualité omniprésente de l'animus hostilis. Elle exige une présupposition principale : l'existence et la présence effectives de l'ennemi. Sa désignation est l'œuvre du politique, l'expression de son primat.

La netteté des deux états de paix et de guerre et la transition de l'un à l'autre, posent d'abord le problème de la définition philosophique de la virtualité d'une essence, l'hostilité, de l'intention hostile ou de l'animus hostilis dans l'actualité du combat, de l'animus belligerandi ou la passion belligène ; ensuite, le problème juridique de la réglementation des cas et situations intermédiaires : actes hostiles et guerres non déclarées, comportant des sanctions et des formes variables de représailles...

Plus malaisée encore la définition, aux yeux du droit public international et de la conscience universelle, des états ou conditions hybrides, et fort actuels, de guerre et de non-guerre, de paix chaude ou de guerre froide.

Existe-il un mode de la relation entre paix et guerre, calquée sur le rapport ami-ennemi, qui permette de sortir de l'impasse et de rechercher une solution tierce déjà exclue par la netteté de la formule classique : Inter pacem et bellum nihil est medium ? Recherche fort utile en notre temps, car liée à la recherche de solutions et décisions autres que celles extrêmes.

C'est la poursuite de la spéculation machiavélienne sur les moyens capables de maîtriser la violence et de la soumettre à l'essentiel, l'originel et le primordial.

Ne sommes-nous pas depuis 1945, et entre les deux blocs Est et Ouest, dans la situation où « Bellum manet, pugna cessat»? S'agit-il de l'hostilité propre à la nature humaine, à peine cristallisée par la situation objective des relations internationales dans une conjoncture désormais planétaire, ou bien d'un tournant radical de l'histoire où la paix « n'est que la continuation de la guerre par d'autres moyens », comme le voudraient les tenants du « bellicisme et de la guerre totale »? Ces deux conceptions n'ont-elles pas en commun l'idée de la virtualité omniprésente de l'antagonisme de l'ami et de l'ennemi, constitués en présupposés comme la réalité profonde du politique et de fondement originel de tout conflit ?

Notons en passant que C. Schmitt se défend des critiques selon lesquelles sa définition du politique serait « belliciste, militariste ou impérialiste et qu'elle ferait de la guerre un but, un objectif ou un idéal social ». Le propos de ses discriminations théoriques n'est-il pas de dégager des espaces de liberté au sein des situations intermédiaires de guerre et de non guerre : situations dans lesquelles l'effacement des frontières, conduit à l'hybridation constante des deux règnes, autrefois disjoints, d'affrontement et de quiétude ?

Le problème est de taille, non seulement sous l'aspect du droit international public et de son effort constant pour en formaliser les frontières et les conduites, mais aussi sous celui de la conceptualisation de stratégies et doctrines d'action, non soumises à la montée inévitable aux extrêmes du paroxysme belligène.

Revenons un moment en arrière, à l'effort de C. Schmitt pour saisir la portée et l'ambiguïté profonde de la notion de « neutralité »17. Celle-ci ne peut être déduite, comme on l'a rappelé plus haut, des tentatives du droit public international, ni du respect des normes, édictées sous la contrainte d'une relation permanente, et relativement stable, de dissymétrie de puissance, mais uniquement de la relation préliminaire, principale et historiquement évolutive du concept d'hostilité. Cette dernière recouvre tout le champ de la politique et, en tant que telle, les relations fondamentales d'État à État. Les alliances et les coalitions ne représentent qu'une de leurs formes : celle du regroupement politique final en amis et ennemis.

Cette conséquence particulière révèle, si besoin était, l'étendue de la condition de subordination de l'agir politique, dans ses expressions les plus diverses, au présupposé initial. Elle permet de saisir l'évolution de ses possibilités d'existence, au sens de leur respect et de leur signification, tout au long des hostilités depuis leurs phases et conditions de départ.

L'équilibre des rapports entre pouvoir-puissance, qui se dégage du concept de guerre et de sa réalité actualisée et mouvante, conduit C. Schmitt à entrevoir quatre situations et à en décrire les traits spécifiques. On ne retiendra ici que les trois premiers, car le quatrième, celui de l'isolement et de l'autarcie d'un acteur par rapport au système mondial, est désormais révolu dans un univers de relations planétaires.

Les caractéristiques de ces différentes situations peuvent être ainsi résumées :

    situation d'équilibre de forces entre belligérants et neutres : neutralité possible et praticable sur les deux plans, objectif et subjectif, du respect de la situation de non belligérance et de la fonction d'amitié impartiale.

    situation univoque de supériorité des belligérants sur les neutres. La neutralité résulte du compromis tacite entre belligérants en situation d'équilibre de forces ; ceci laisse des espaces politiques de manœuvre, hors du terrain moral et matériel des hostilités, aux non belligérants situés ainsi dans une sorte de « no man's land » du conflit.

    situation univoque de supériorité des neutres (en position de prépondérance des forces) sur les belligérants. Ces derniers font figure:ide pions, clients ou acteurs secondaires sur l'échiquier politique du moment. Leur condition est celle, intéressante de nos jours, d'acteurs soumis à tutelle ou à une liberté d'action limitée, et dont l'espace de jeu dépend d'une situation qu'ils ne maîtrisent pas entièrement parce qu'elle est excentrique aux enjeux et intérêts pour lesquels ils se battent. L'initiative, régionale ou locale, est consentie, mais à l'intérieur de formes qui échappent aux buts des acteurs engagés et isolément considérés. S'agit-il là du cas de figure auquel nous appliquons l'expression de « stratégie indirecte »?

1« Esquisse d'une théorie sur les rapports entre guerre et droit », in « La guerre et ses théories », PUF, Paris 1970. Institut international de philosophie politique, Annales de philosophie politique, 9.

2Voir E. Bloch : « La philosophie de la Renaissance », Payot, Paris.

3F. Bacon : « De argumentis scientiarum », 1, Vll, C; « Machiavello et hujus­modi scriptoribus, qui aperte et indissimulanter prof erunt quid homines facere soleant non quid debeant ». F. Meinecke, p. 403, in « Die idee der Staatsràson in die neueren Geschichte », Oldenbourg, München, Berlin, 1924. Voir aussi G. Pro­cacci in « Introduzione » au Principe et Discorsi p. LXXXVI, Feltrinelli editore, Milano, 1979.

4In C. Lefort: « Le travail de l'œuvre : Machiavel », Gallimard, Paris, NRF, 1972, p. 73. Citation de T. Guiraudet, « Œuvres de Machiavel », An VII, préface.

5A. Philonenko : « Essais sur la philosophie de la guerre », Paris, Librairie philosophique.

J. Vrin, 1976, p. 16, note 7 : « La tragédie anglaise n'a voulu voir en Machiavel qu'un fourbe ».

E. Meyer dans ses « Litterarhistoriche Forschungen » (Weimar 1907, Bd 1) relève, dans la littérature élisabéthaine, 395 allusions à Machiavel qui a toujours incarné la fausseté et la fourberie. A travers les oeuvres de Ben Jonson, Webster, Beaumont, Fletcher, etc... Machiavel apparaît comme le personnage ténébreux. Mais c'est chez Shakespeare d'une part, et Marlowe d'autre part, qu'on trouve l'expression la plus plastique du visage attribué à Machiavel.

Sans se soucier de l'anachronisme, Shakespeare attribue à Richard, duc de Gloucester, dans l'acte III de « Henri IV », le monologue suivant : « Eh quoi ! je puis sourire et tuer en souriant... je suis capable de noyer plus de marins que la sirène,... de tromper avec plus d'art qu'Ulysse... au caméléon je puis prêter des couleurs, et mieux que Protée de formes changer, et à l'école envoyer le sangui­naire Machiavel ».

Marlowe, dans l'avant-propos du « Juif de Malte », est plus explicite et pénétrant : « Le monde a beau croire que Machiavel est mort, son âme n'a fait que passer les Alpes... ».

6Voir notes annexes

7 Première descente de Charles VIII en Italie, en 1494.

8Voir C. Schmitt : « Theorien des Partisanen », Duncker & Humblot, Berlin 1963, 1975. Sous-titre : « Notes complémentaires au concept de politique ».

9Contrée, arrières.

10« Discours, 1,12 »

11« Le Prince », XXVI

12Voir note annexes

13Voir R. Aron : « Macht, Power, Puissance : prose démocratique ou poésie démoniaque ? in Archives européennes de sociologie », 1964, V, L

14En voici une illustration dans quelques passages du jeune Hegel relevés par Philonenko: « Essais sur la philosophie de la guerre », Paris, Ed. Vrin, 1976, p. 57, note 15 à propos de W. Shirer. « La guerre est la grande purificatrice. Elle forme la santé éthique des peuples corrompus par une longue paix... les périodes heureuses sont les pages vides de l'histoire, parce que ce sont celles des accords sans conflits ».Et encore:« La santé morale des peuples est maintenue en son indifférence, vis-à-vis des choses finies, qui tendent à se fixer, de même que les vents protègent la mer contre la paresse où la mènerait un durable repos, ou la paix perpétuelle des peuples ». (Hegel. « Philosophie du droit », § 324).

15Hegel, « Philosophie du droit », § 324.

16C. Schmitt in « Begriff des Politischen », 1927, in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, LVIII, München, Leipzig, Dunker & Humblot.

Idéologie des Lumières et progressisme

Idéologie des Lumières et progressisme

Par Alberto Buela

Ex : https://www.posmoderna.com

C'est finalement l'œuvre du philosophe allemand Immanuel Kant (1724-1804) Was ist Aufklärung ? (1784) qui a le mieux défini ce qu'était le Siècle des Lumières lorsqu'il a déclaré : "c'est la libération de l'homme de la minorité qu’il s’est imposé". C'est-à-dire de son incapacité à faire usage de la seule raison sans dépendre d'une autre tutelle, comme l'était la théologie au Moyen-Âge, où l'on disait : philosophia ancilla teologíae = la philosophie est la servante de la théologie.

La devise des Lumières était Sapere aude, « oser savoir », en utilisant sa propre raison.

Mais les Lumières, cherchant à émanciper l'homme de la théologie, des préjugés et des superstitions, finirent par déifier "La Raison" et ses produits : technique et calcul dont les conséquences furent contradictoires, puisque son plus grand travail fut la bombe atomique d'Hiroshima et de Nagasaky.

Après avoir été à un poste de combat à sa mesure, l'homme était à nouveau considéré comme une île rationnelle mais entourée d'une mer d'irrationalités, comme aimait à le dire Ortega. La sagesse pré-moderne est à nouveau prise en compte. Des aspects fondamentaux de l'homme qui avaient été négligés par le Siècle des Lumières et ses adeptes, et qui appartenaient au Moyen Âge diabolisé, ont été lentement repris en compte. L'homme postmoderne se plonge à nouveau dans les eaux des problèmes éternels. Mais, bien sûr, avec une différence abyssale : c'est un homme sans foi, sans espoir, nihiliste. Ainsi naquit la pensée d'un Vattimo, une pensée faible (pensiero debole) qui peut donner des raisons à l'état actuel de l'être humain mais qui ne peut donner de sens aux actions à entreprendre pour sortir du bourbier actuel.

Cependant, une grande partie du monde intellectuel de l'après-guerre, notamment celui qui fut lié au marxisme, au communisme et au socialisme, a continué sur la voie des Lumières, même si l'école de Francfort, quintessence de la pensée juive contemporaine (Weil, Lukacs, Grünberg, Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm), Habermas et alii) qui a soutenu, en synthèse, que nous avions tort non pas parce que les produits du rationalisme éclairé avaient montré leurs flagrantes contradictions en faisant le mal à des innocents comme cela s'est produit avec les milliers de Japonais nés radioactifs et condamnés d'avance, mais parce que les postulats des Lumières n'avaient pas été pleinement appliqués.

Les vainqueurs de la Seconde Guerre mondiale ont adapté, avec des variantes social-démocratiques ou néo-libérales, les restes de la pensée des Lumières, qui ont traversé les ‘’eaux du Jourdain’’, c’est-à-dire les méandres de l'école de Francfort, laquelle possédait la boussole culturelle de notre époque. Ainsi, son produit le plus réussi est le progressisme actuel.

C'est pour cette raison qu'un de nos très bons collègues déclare : "Peut-être est-il correct de dire que le progressisme est ce qui reste du marxisme après son échec historique en tant qu'option politique, économique et sociale et sa résignation transitoire (ou définitive ?) face au triomphe du capitalisme. Une sorte de retour en arrière, en sautant par-dessus le bolchevisme, vers le réformisme de la social-démocratie" [1]. Le progressisme a adopté comme devise "ne pas être vieux et toujours être à l'avant-garde". Comme nous le voyons, la résonance avec les Lumières est évidente.

Que partage le progressisme, à son tour, avec le néolibéralisme : 1) l'adoption de la démocratie libérale, rebaptisée discursive, consensuelle, inclusive, droits de l'hommiste, etc. 2) l'économie de marché, malgré son discours contre les groupes concentrés, etc. 3) l'homogénéisation culturelle planétaire, au-delà de son discours sur le multiculturalisme. Le progressisme est la voie moderne vers la mondialisation

Le progressisme est ainsi, en fin de compte, parce qu'il croit à l'idée de progrès. En réalité, le progressisme n'est pas une idéologie mais plutôt une croyance, car, comme Ortega y Gasset aimait à le dire, les idées sont simplement proclamées et les croyances nous soutiennent, car dans les croyances "on est". Et les progressistes "croient" que l'homme, le monde et ses problèmes vont dans la direction où ils vont. Ainsi, tout contrevenant à leurs croyances est considéré comme "un ennemi". L'être progressiste qui est un ‘’croyant’’ n'accepte pas d'appréhender le réel danssonâpreté, et le seul enseignement qu'il accepte, parce que son imposition devient incontestable, est la pédagogie de la catastrophe. Il découvre ainsi qu'il y a des milliers de pauvres et de chômeurs lorsqu'une inondation se produit et que les ordinateurs promus ne fonctionnent pas parce que dans les écoles rurales il n'y a pas d'électricité ou pas de réseau.

En bref, le progressisme et les Lumières partagent la conviction que la réalité est ce qu'ils pensent qu'elle est et non pas, que la réalité est la vérité de la chose ou de la matière.

Le grand courant qui contredit le progressisme est le soi-disant réalisme politique (R. Niebuhr, J. Freund, C. Schmitt, R. Aron, H. Morgenthau, G. Miglio, D. Negro Pavón) qui assume avec scepticisme les projets théoriques qui formulent la possibilité d'une paix perpétuelle, d'une organisation parfaite de la société dans le cadre d'un progrès illimité. Et ce réalisme comprend l'histoire comme le résultat d'une tendance naturelle de l'homme à convoiter le pouvoir et la domination des autres.

Le réalisme politique vient remplacer l'homo homini sacra res = l'homme est quelque chose de sacré pour l'homme, qui remonte à Sénèque, par l'homo homini lupus = l'homme est un loup de l'homme de Hobbes, qui a repris cette vue à Plaute.

Le réalisme politique affirme qu'il faut travailler sur la base des matériaux dont on dispose, et la réalité est ce qui en offre le plus, tandis que le progressisme affirme qu'il faut travailler sur ce en quoi on croit, puisque les idées s'imposent finalement à la réalité.

Le réalisme politique privilégie l'existence, tandis que le progressisme privilégie l'essence par rapport à l'existence.

^[1]Maresca, Silvio: El retorno del progresismo,(2006) sur internet.

 

Le messianisme technologique - Illusions et désenchantement

Le messianisme technologique - Illusions et désenchantement

Par Horacio Cagni

Ex; http://novaresistencia.org

Les contradictions du progrès, et en particulier la terrible expérience des guerres du XXe siècle, ont mis à mal la portée de la science et de la technologie, obligeant les penseurs de toutes origines et de tous horizons à s'interroger avec angoisse sur le sort de notre civilisation.

En analysant des aspects emblématiques tels que les goulags soviétiques, le génocide arménien par les Ottomans ou l'holocauste - l'extermination des Juifs par le nazisme pendant la Seconde Guerre mondiale - ainsi que les conséquences des bombardements stratégiques anglo-américains - appelé ainsi par euphémisme - qui, tant dans ce conflit que dans d'autres qui ont suivi, était du pur terrorisme aérien, on peut conclure que ces massacres en série sont la conséquence de la planification et de l'organisation, imités de celles des grandes industries. La mort industrielle, l'objectivation d'un groupe social ou d'un collectif à détruire, est évidente pour les spécialistes de l'holocauste et de l'annihilation raciale, comme elle l'est pour ceux qui se sont ingéniés à réviser l'annihilation sociale que les communistes ont menée contre les koulaks, les bourgeois, les réactionnaires ou les "déviationnistes".

Dans tous les cas, la distance que la technologie met entre le fauteur de mort et sa victime assure la dépersonnalisation de cette dernière, transformée en simple matériel à exterminer ; ceux qui sont entassés dans un camp de concentration en attendant la fin avant l'administrateur de leur mort, comme les civils qui sont sous la ligne de mire du bombardier, ne sont que de simples numéros sans visage. La responsabilité du génocide est diluée dans l'immense structure technobureaucratique, ce que Hannah Arendt a appelé "la banalité du mal".

Il est utile de rappeler que tout au long du siècle dernier, de nombreuses voix se sont élevées avec lucidité pour dénoncer les limites de la technique et les dangers du messianisme technologique. La technique, clé de la modernité, est devenue une religion du progrès, et la machine a été tout autant vénérée et exaltée par les libéraux, les communistes, les nazis, les réactionnaires et les progressistes.

Guerre et technique - La critique d'Ernst Jünger

Ecrivain, naturaliste, soldat, né plus de cent ans avant l'an 2000, Ernst Jünger a été le témoin lucide et le critique aigu d'une des époques les plus intenses et les plus cataclysmiques de l'histoire, de ce siècle si bref, qu'Eric Hobsbawm situe entre la fin de la belle époque en 1914, et la chute du mur de Berlin et de l'utopie communiste en 1991.

On n'insistera jamais assez sur le fait que, pour comprendre Jünger et les courants spirituels de son époque, qui est aussi la nôtre, la clé, une fois de plus, est la Grande Guerre. Le premier conflit mondial a été la grande sage-femme des révolutions de ce siècle, non seulement au niveau idéologique et politique, mais aussi en termes d'idées, de science et de technologie. Pour la première fois, tous les cas de vie humaine ont été subsumés et subordonnés au spectre guerrier. C'était la conséquence logique de la révolution industrielle, la fierté de l'Europe, mais il fallait aussi la conjuguer avec un nouveau phénomène sociopolitique, que George Mosse a défini à juste titre comme "la nationalisation des masses". Dans tous les pays belligérants, mais surtout en Italie et en Allemagne, le processus de coagulation nationale et l'exaltation de la communauté ont atteint leur point culminant. Les pays qui étaient arrivés en retard, en raison de vicissitudes historiques, à la conquête d'une unité intérieure - comme l'ont justement fait remarquer ceux qui sont arrivés en retard - avaient finalement trouvé cette unité sur le front. Dans les tranchées, les dialectes ont été laissés de côté, pour commander et obéir dans la langue nationale ; dans le voisinage et sous l'avalanche de feu, on a vécu et on est mort de manière absolument égale.

Embarrassés par un tel désastre, ces hommes "civilisés" ont dû faire face au fait que leur seule arme et leur seul espoir était la volonté, et leur seul monde les camarades du front. Derrière eux se cachaient les fiers idéaux des Lumières. Le jeu de la vie dans les bonnes formes et la rhétorique pamphlétaire parisienne étaient enfouis dans la boue de Verdun et de la Galice, dans les rochers du Carso et dans les eaux froides de la mer du Nord.

La catastrophe n'a pas seulement signifié le naufrage du positivisme, mais elle a également démontré à quel point la technique avait progressé dans son développement incontrôlé, et à quel point l'être humain y était soumis. Les soldats et les machines de guerre étaient une seule et même chose, avec leur quartier général et la chaîne de production de guerre. Il n'y avait plus de front et d'arrière, car la mobilisation totale s'était emparée de l'âme du peuple. Jünger, un officier de l'armée du Kaiser, a appelé ce nouveau type de combat "Materialschlacht". Dans les opérations guerrières, tout devient matériel, y compris l'individu, qui ne peut échapper à l'opération conjointe des hommes et des machines qu'il ne comprend jamais.

Quand on lit les ouvrages de Jünger sur la Grande Guerre - édités par Tusquets - tels que Orages d'acier ou Le Boqueteau 125, le récit des actions guerrières devient monotone et abrupt, comme doit l'être la vie quotidienne au front, suspendue au risque, ce qui insensibilise la force de mortification. Dans La guerre comme expérience intérieure, Jünger accepte la guerre comme un fait inévitable de l'existence, car elle existe dans toutes les facettes de l'agir humain : l'humanité n'a jamais rien fait d'autre que de se battre. La seule différence réside dans la présence en tous modes et dé-personnalisante de la technique, mais, dans ce contexte, nous sommes toujours ou plus forts ou plus faibles.

La littérature créée par la Grande Guerre est abondante, et parfois magnifique. De L'incendie d'Henri Barbusse, qui fut le premier, une série d'œuvres racontées sur la douleur et le sacrifice, telles que la satire La boue des Flandres, de Max Deauville, Guerre et après-guerre, de Ludwig Renn, Chemin du sacrifice, de Fritz von Unruh, et la célèbre A l’Ouest rien de nouveau, d'Erich Maria Remarque et Quatre de l'infanterie, d'Ernst Johannsen, qui a été traduite en film. Dans toutes ces œuvres, le sentiment d'impuissance de l'homme face à la technique déclenchait chez tous ces écrivains une volonté d’occulter le réel. Au-delà de son excellence littéraire, cette veine s'épuise dans la critique de la guerre et le désir que la tragédie ne se répète jamais.

Jünger alla beaucoup plus loin ; il comprit que ce conflit avait détruit les barrières bourgeoises qui enseignaient l'existence comme une recherche de la réussite matérielle et l'observation de la morale sociale. C'est alors que les forces les plus profondes de la vie et de la réalité ont émergé lors du conflit, ce qu'il a appelé les "élémentaires", des forces qui, par une mobilisation totale, sont devenues une partie active de la nouvelle société, composée d'hommes jeunes et durs, une génération abyssalement différente de la précédente.

L'homme nouveau est fondé sur un "nouvel idéal" ; son style est la totalité et la liberté de s’immerger, selon la catégorie et la fonction, dans une communauté où il faut commander et obéir, travailler et se battre. L'individu se subsume et n’a de sens que dans un Etat total. L'individu et la totalité sont combinés, sans aucun traumatisme dû à la technique, et son archétype sera le Travailleur, symbole dans lequel l'élémentaire vit et, en même temps, s’impose comme une force mobilisatrice. Bien que l'exemple soit celui de l'ouvrier industriel, tous sont des travailleurs par-delà les différences de classe. Le type humain est l'ouvrier, qu'il soit ingénieur, contremaître, ouvrier, qu'il soit à l'usine, au bureau, au café ou au stade.

A l'"homme économique" - l'âme du capitalisme et du marxisme - s'oppose l'"homme héroïque", mobilisé en permanence, que ce soit dans la production ou dans la guerre. Cette distinction entre l'homme économique et l'homme héroïque avait bientôt été esquissée par le jeune Peter Drucker dans son livre The End of Economic Man, 1939, faisant allusion au fascisme et au national-socialisme, qui avaient émergé dans l'histoire par l’agir des "artistes de la politique", qui avaient entrevu la mission rédemptrice et salvatrice de l'unité nationale dans les tranchées où ils avaient combattu.

Le travailleur est une "personne absolue", avec une mission qui lui est propre. Conséquence de l'ère technomécanique, il est un membre et une unité du travail et de la communauté organique à laquelle il appartient et qu'il sert, souligne Jünger dans son livre Der Arbeiter, l'un de ses plus grands essais, écrit en 1931. L'aspect le plus important de ce travail est la vision du travailleur comme une forme dépassant la bourgeoisie et le marxisme : Marx comprenait partiellement le travailleur, puisque le travail, pour lui, n'est pas soumis à l'économie. Si Marx croyait que l'ouvrier devait devenir un artiste, Jünger soutient que l'artiste devient un ouvrier, puisque tout désir de pouvoir s'exprime dans le travail, dont la figure est dite « ouvrière ».

Quant au noyau de la pensée bourgeoise, il nie tout ce qui est démesuré, essayant d'expliquer chaque phénomène de la réalité d'un point de vue logique et rationnel. Ce culte rationaliste méprise l'élémentaire comme étant irrationnel, finissant par prétendre vider le sens même de l'existence, érigeant une religion du progrès, où l'objectif est de consommer, garantissant une société pacifique et lisse. Pour Jünger, cela conduit à l'ennui existentiel le plus toxique et le plus angoissant, un état spirituel d'asphyxie et de mort progressive. Seul un "cœur aventureux", capable de maîtriser la technique en l'assumant pleinement et en lui donnant un sens héroïque, peut prendre la vie d'un assaillant et ainsi assurer à l'homme non seulement d'exister mais d'être vraiment.

Autres critiques sur le technomécanisme

Au début des années 1930, une série d'écrivains sont apparus en Europe, surtout en Allemagne, dont les œuvres se référaient à la relation entre l'homme et la technique, où la volonté comme axe de la vie résulte en une constante. C'est le cas de L'homme et la technique d'Oswald Spengler - qui reprend les prémisses nietzschéennes de La volonté de puissance -, de la philosophie de la technique de Hans Freyer, de l’idée d’une perfection et de l'échec de la technique de Friedrich Georg Jünger - frère d'Ernst - et des séminaires du philosophe Martin Heidegger, tous contemporains du Travailleur, ouvrage précité. (Le livre de son frère Friedrich a été publié immédiatement après la Seconde Guerre mondiale, mais il avait été écrit de nombreuses années auparavant et les vicissitudes du conflit l'ont empêché de voir le jour). Mais ces questions n'étaient pas uniquement du monde germanique, car il ne faut pas oublier les futuristes italiens dirigés par Filippo Marinetti, ni Luigi Pirandello de Manivelas, les écrits du Français Pierre Drieu La Rochelle - comme La Comédie de Charleroi - et le film Modern Times, de Charles Chaplin.

L'auteur du Petit Prince, le remarquable écrivain et aviateur français Antoine de Saint Exupéry, fait également plusieurs réflexions sur la technique. Dans son livre Pilote de guerre, il y a une page significative, lorsqu'il souligne qu'au milieu de la bataille de France en 1940, dans une ferme, un vieil arbre "à l'ombre duquel se sont succédé des amours, des romans et des tertulias de générations successives" obstrue le champ de tir "d'un lieutenant artilleur allemand de 26 ans", qui finit par le faire tomber. Craignant d'utiliser son avion comme machine à tuer, St. Ex, comme on l'appelait, disparut lors d'un vol de reconnaissance en 1944, sans que sa dépouille ne soit retrouvée. Sa dernière lettre disait: "Si je reviens, que puis-je dire aux hommes ?".

L'éminent juriste et politologue Carl Schmitt a également interpellé la question de la technique. Au début de son essai classique Le concept de politique affirme que la technique n'est pas une force pour neutraliser les conflits mais un aspect indispensable de la guerre et de la domination. "La diffusion de la technique", souligne-t-il, "est imparable", et "l'esprit du technicisme est peut-être mauvais et diabolique, mais il ne peut être écarté comme mécaniste ; c'est la foi dans le pouvoir et la domination illimitée de l'homme sur la nature. La réalité, précisément, a démontré les effets du messianisme technologique, tant dans l'exploitation de la nature que dans le conflit entre les hommes. En corollaire de l'ouvrage précédent, Schmitt définit comme processus de neutralisation de la culture ce type de religion du technicisme, capable de croire que, grâce à la technique, la neutralité absolue sera atteinte, la paix universelle tant désirée. "Mais la technique est aveugle en termes culturels, elle sert la liberté et le despotisme de la même manière... elle peut accroître la paix ou la guerre, elle est prête à faire les deux à la fois dans une mesure égale".

Ce qui se passe, selon Schmitt, c'est que la nouvelle situation créée par la Grande Guerre a ouvert la voie à un culte de l'action virile et sera absolument contraire au romantisme du XIXe siècle, qui avait créé, avec son apolitisme et sa passivité, un parlementarisme délibératif et rhétorique, archétype d'une société dépourvue de formes esthétiques. L'influence des écrits d'après-guerre de Jünger - la guerre forgée comme une "esthétique de l'horreur" - sur les idées de Schmitt est indéniable. Mais à cette recherche désespérée d'une communauté de volonté et de beauté, capable de conjurer le Golem technologique par le déploiement d’une barbarie héroïque, pratiquement personne n'y échappait à l'époque. Aujourd'hui, il est facile de regarder en arrière et de désigner tant de penseurs de qualité comme étant des "fossoyeurs de la démocratie de Weimar" et des "préparateurs du chemin du nazisme". Ce regard superficiel sur une période historique aussi intense et complexe s'est imposé à la chaleur des passions, seulement après la Seconde Guerre mondiale et, par conséquent, d'autant plus que le journalisme a progressivement pris le dessus sur l'histoire et les sciences politiques. La réalité est toujours plus profonde.

Pendant ces années ‘’Weimar’’, la plupart des Allemands ressentent la frustration de 1918 et les conséquences de Versailles ; les jeunes cherchent avec empressement à incarner une génération distincte, à construire une nouvelle société qui reconstruira la patrie qu'ils aiment avec désespoir. C'était une époque d'incroyable épanouissement de la littérature, des arts et des sciences, et cela s'est évidemment transféré dans le domaine politique. Moeller van den Bruck, Spengler et Jünger - malgré leurs différences - sont devenus les éducateurs de cette jeunesse par des écrits et des conférences. L'esthétique populaire völkisch, qui a précédé le national-socialisme, embrassait tous les aspects de la vie quotidienne. La plupart des penseurs ont abjuré le piètre parlementarisme de la République, né de la défaite, et, dans le cœur du peuple, la Constitution de Weimar était condamnée. N'était-ce pas un succès éditorial, Der Preussische Stil, de Moeller van den Bruck, qui proposait une éducation à la beauté ? Et Heidegger ? Dans son discours du solstice de 1933, il disait : "les jours déclinent / notre humeur grandit / les flammes, la brillance / les cœurs, la lumière".

August Winnig.

Ce qui est intéressant, c'est que l’on découvre pas mal de correspondances, de chassés-croisés entre leurs oeuvres. Entre le Schmitt catholique, dans son analyse "Chute du Second Empire", qui soutenait que la raison principale du déclin était la victoire de la bourgeoisie sur le soldat et les néo-conservateurs comme August Winnig, qui faisait la distinction entre la communauté ouvrière et le prolétariat ; entre Spengler avec son "prussianisme socialiste" et Werner Sombart qui théorisait l’opposition entre "héros et marchands" ;sans oublier les soi-disant bolcheviques nationaux. Le plus éminent des intellectuels national-bolcheviques, Ernst Niekisch, avait rencontré Jünger en 1927 ; dès lors, il élaborera également une réflexion sur la technique. Son bref essai La technique, dévorer les hommes est l'une des analyses les plus lucides du messianisme technologique, et l'une des plus grandes critiques de l'incapacité du marxisme à comprendre que la technique était une question qui échappait au déterminisme économiste et aux différences de classe. C'est aussi l'un des meilleurs commentaires de Niekisch sur Le Travailleur de Jünger, une œuvre dont il a eu un grand concept. Ils ont tous essayé de donner à la technique un visage brutal mais toujours humain, trop humain, la seule trouvaille au monde, comme le soutenait Nietzsche.

Certes, toutes ces énergies ont été mobilisées par les hommes politiques, qui ne pensaient ou n'écrivaient pas autant, mais elles pouvaient faire tomber des barrières que les intellectuels n'osaient pas franchir. Ces nouveaux politiciens avaient fait leur cette nouvelle philosophie : ils ne venaient plus de la peinture, des beaux-arts, ni n'étaient des professionnels de la politique mais des "artistes du pouvoir", comme le disait Drucker. Lénine a ouvert la voie, mais des hommes comme Mussolini et Hitler, et beaucoup de leurs partisans, étaient des archétypes de cette nouvelle classe. Ils venaient des tranchées du front, ils étaient les moteurs d'un mouvement auquel adhérait la jeunesse, ils avaient une grande ambition, ils méprisaient les bourgeois, qui confondaient leurs idées de salut national avec le siècle dernier et ses divers préjugés.

La fin d'une illusion

Schmitt coïncide avec Jünger dans son mépris du monde bourgeois. Dans la conception jüngérienne, l'ami est aussi important que l'ennemi : tous deux sont des référents de sa propre existence et lui donnent un sens. Le postulat significatif de la théorie de Schmitt sera la distinction spécifique du politique : la distinction entre ami et ennemi. Le concept d'ennemi n'est pas ici métaphorique mais existentiel et concret, car le seul ennemi est l'ennemi public, l'hostis. Préoccupé par l'absence d'unité intérieure dans son pays après les vexations de 1918, entrevoyant en politique intérieure le coût de la faiblesse de l'État libéral bourgeois et en politique étrangère les faillites du système international de l'après-guerre, Schmitt s'engagea d'abord profondément dans le national-socialisme. Il est devenu l'un des principaux juristes du régime. Il croyait y trouver la possibilité de réaliser le décisionnisme, l'incarnation d'une action politique indépendante des postulats normatifs.

Jünger, attentif à ce qu'il appelle "la deuxième conscience la plus lucide et la plus froide" - la possibilité de se voir agir dans des situations spécifiques - est plus prudent, et prend progressivement ses distances avec les nationaux-socialistes. Sans aucun doute, son côté conservateur avait entrevu les excès du plébéisme nazi-fasciste et sa force de nivellement. Schmitt, lui aussi, a commencé à voir comment des éléments médiocres et indésirables sont entrés dans le régime et ont acquis un pouvoir croissant. Heidegger, d'abord si enthousiaste, s'était éloigné du régime en peu de temps. Spengler est mort en 1936, mais il les avait critiqués dès le début.

Néanmoins, il y avait des différences fondamentales. Spengler, Schmitt et Jünger pensaient qu'un État fort avait besoin d'une technique puissante car la primauté de la politique pouvait concilier technique et société, soudant les antagonismes créés par la révolution industrielle et technomécanique. Ils étaient antimarxistes, anti-libéraux et anti-bourgeois, mais pas anti-technologiques, comme l'était Heidegger ; il s'était retiré dans son chalet de Todtnauberg  pour ruminer sa réflexion sur la technique comme obstacle à la "dés-occultation/dévoilement de l'être", qu'il explicitera si magistralement longtemps après.

La ville soviétique de Magnitogorsk, fruit des plans quiquennaux de Staline et oeuvre d'un architecte allemand du Werkbund.

Un autre aspect sur lequel Jünger, Schmitt et aussi Niekisch coïncident est dans leur réflexion sur la manière dont la Russie stalinienne s'aligne sur la tendance technologique qui prévaut dans le monde. À la fin des années trente, deux nations semblaient se distinguer comme exemples d'une volonté de pouvoir orientée et subsumée dans une communauté de travailleurs, à rebours de ses différents principes et systèmes politiques: le Troisième Reich et l'URSS stalinienne (dans une moindre mesure également l'Italie fasciste). Mais, évidemment, ses classes dirigeantes n'étaient pas perméables aux considérations jüngeriennes ou schmittiennes, car la carcasse idéologique ne pouvait pas admettre d'attitudes critiques. Jünger et Schmitt leur ont fait la même chose : ils n'étaient pas assez considérés comme nationaux-socialistes et ont commencé à être critiqués et attaqués. Schmitt s'est réfugié dans la théorisation - brillante, sans doute - de la politique internationale.

Quant à Jünger, sa conception de l'"ouvrier" a été rejetée par les marxistes, l'accusant d'être un écran de fumée pour masquer l'opposition irréductible entre la bourgeoisie et le prolétariat - c'est-à-dire "fasciste" - autant que par les nazis, qui n'ont trouvé en elle aucune trace de problèmes raciaux. Dans son exil intérieur, Jünger a écrit l'un de ses plus importants romans : Sur les falaises de marbre ; c'est une réflexion profonde, à portée symbolique, sur la concentration du pouvoir et le monde déchaîné par les forces "élémentaires". À travers une prose hyperbolique et métaphorique, il dénonce le sophisme de l'union des principes guerriers et des principes idéalistes quand il manque une métaphysique de base. Certes, cet ouvrage, édité à la veille de la Seconde Guerre mondiale, a été considéré, non sans raison, comme une critique du totalitarisme hitlérien, mais il ne s’épuise pas pour autant dans cette attitude. L'écriture va plus loin, car elle fait référence au monde moderne où aucune révolution, aussi réparatrice soit-elle, ne peut empêcher la chute de l'homme et de ses dons de tradition, de sagesse et de grandeur.

Jünger a toujours été sceptique. Dans La mobilisation totale, il y a un paragraphe éclairant : "Sans discontinuité, l'abstraction et la crudité sont accentuées dans toutes les relations humaines. Le fascisme, le communisme, l'américanisme, le sionisme, les mouvements d'émancipation des peuples de couleur, sont autant de sauts en faveur du progrès, jusqu'à hier impensables. Le progrès se dénature afin de poursuivre son propre mouvement élémentaire, dans une spirale faite de dialectique artificielle. A la même époque, Schmitt a fait remarquer : "Sous l'immense suggestion d'inventions et de réalisations, toujours nouvelles et surprenantes, naît une religion du progrès technique, qui résout tous les problèmes. La religion de la foi dans les miracles devient alors la religion des miracles techniques. Ainsi, le XXe siècle est présenté comme un siècle non seulement de technique mais aussi de croyance religieuse en elle.

Si les deux penseurs croyaient en une tentative de briser le cycle cosmique déclenché, ils auraient vite perdu tout espoir. Les challengeurs mêmes du phénomène mondial d'homogénéisation - dont le moteur technique est issu du monde anglo-saxon de la révolution industrielle - comme le national-socialisme et le soviétisme, ont à peine pu mener à bien ce processus de rupture alors qu'ils constituaient une part importante, et dans bien des cas l'avant-garde, du progrès technologique. L'homme d'aujourd'hui n'y échappe pas, et le principe totalitaire, froid, cynique et inévitable que Jünger a envisagé dès ses premiers travaux, et qu'il a continué à développer jusqu'à sa fin, sera la caractéristique essentielle de la société mondiale.

L'issue de la Seconde Guerre mondiale, avec son cortège d'horreurs, a éliminé la possibilité d'intronisation de l'"homme héroïque" tant désiré et a consacré l'"homme économique" ou "consumériste" comme archétype. Ce triomphe évident de la société fukuyamienne est dû non seulement à la prodigieuse expansion de l'économie mais essentiellement au boom technologique et à la démocratisation de la technologie. Cela ne signifie pas pour autant que l'homme soit plus libre ; il se croit libre alors qu'il participe à des démocraties de quatre mois, habitant du centre commercial et esclave de la télévision et de l'ordinateur, producteur et consommateur dans une société qui a accompli le miracle de créer l'empressement pour l'inutile ; le calme apparent dans lequel il vit cache des aspects inquiétants.

La technologie a totalement dépersonnalisé l'être humain, ce qui est évident dans la macro-économie virtuelle, qui cache une exploitation, une inégalité et une misère étonnantes, ainsi que dans les guerres humanitaires, euphémisme qui sous-tend la tragédie des guerres interethniques et pseudo-religieuses, vestige de l'exploitation des ressources naturelles par les puissances mondiales. Du FMI à l'invasion de l'Irak, le "philistin moderne du progrès" - Spengler dixit - est, sous ses multiples manifestations, génie et fugitif.

Dans les dernières années de sa vie, Jünger en a eu assez. Son conseil au Rebelle était de fuir la civilisation, l'urbanisation et la technique, en se réfugiant dans la nature. Le silence actuel des jeunes - qu'il a souligné dans Le recours aux forêts - est encore plus significatif que l'art. La chute de l'État-nation a été suivie par "la présence du néant, tout en sécheresse et sans ornements". Mais de ce silence, ‘’de nouvelles formes peuvent émerger’’. L'homme voudra toujours être différent, il voudra quelque chose de distinct. Et comme le calme avant la tempête, tout état d'immobilité et tout silence est trompeur.

Sun Tzu et Clausewitz - Guerre et politique

Sun Tzu et Clausewitz

 

Guerre et politique

 

Irnerio Seminatore

 

Sun Tzu est une figure à la fois historique et légendaire, qui appartient à la Chine des royaumes combattants, celle du IVe siècle avant Jésus-Christ. Son identité est incertaine, sa biographie vide et la véracité de son œuvre contestée. Qui est donc Sun Tzu et pourquoi son actualité ? Mérite-t-il de figurer sur les frontons de gloires militaires et par là de nos maîtres à penser ? L’identité de Sun Tzu, quoiqu’incertaine, tire sa raison d’être de l’enseignement d’un grand texte, L’Art de la Guerre, qui est l’expression d’une philosophie de l’existence et la référence obligée d’une pensée, résumant les concepts essentiels d’une Chine septante fois séculaire.

Son actualité tient à la géopolitique mondiale et à l’importance croissante du pays de Chung Kuò sur le plan économique et stratégique, mais aussi à l’exotisme de formulations littéraires du texte, inspirant une tradition de savoir dont l’ambiguïté, comme celle des écrits de Lao Tse, est susceptible d’interprétations multiples. Par ailleurs, l’actualité de L’Art de la Guerre découle de la somme des dilemmes et des interrogations que les hommes de pensée et d’action doivent résoudre dans les drames individuels de leur vie, ou dans les engagements collectifs de leurs peuples ou encore dans les questionnements imposés par des situations graves, de danger existentiel et de menace imminente.

Étudié dans les écoles militaires occidentales, en particulier anglo-saxonnes, depuis les guerres révolutionnaires de la Chine, de l’Indochine et du Vietnam, comme source de réflexion stratégique, les options de Sun Tzu, leur niveau d’abstraction et leur rapport au réel sont davantage tributaires de la situation historique qui les a inspirés que d’une tradition militaire codifiée et spécifique. En effet, leurs leçons fondamentales sont d’ordre métapolitique et philosophique. Elles tiennent à l’idée que la guerre est une affaire aventureuse et aléatoire dans laquelle se joue la survie ou la mort des nations et que la réflexion qui la concerne doit être traitée avec élévation d’esprit et profondeur de jugement.

L’Art de la Guerre s’inscrit parfaitement dans la phraséologie combattante de notre époque, où la guerre classique, tout en se retirant du vécu quotidien, envahit les formes de communication les plus diverses, perçant dans les domaines de la vie civile, d’où elle avait été exclue sous l’apparence trompeuse d’un devenir pacifié de la scène mondiale. L’actualité de Sun Tzu s’inscrit parfaitement dans la logique des sciences économiques contemporaines, pensées en termes de compétition « hors limite ». En effet, l’idéologie du discours économique contemporain est pénétrée d’une terminologie guerrière, due pour une part à la dépolitisation du politique et pour l’autre à une guerre totale impraticable, mais omniprésente, celle d’une rivalité poussée à des formes de compétition sans règles. Cette actualité tient également à la fausse opinion que la guerre réelle s’identifie à la guerre économique. La guerre proprement dite, dans la pensée occidentale, est l’expression d’une lutte d’anéantissement, d’une antinomie éthique et de ce fait d’un « commerce sanglant », qui ne peuvent être réduits à une compétition marchande. La guerre économique, en revanche, tient à une opposition d’intérêts entre acteurs, zones et secteurs d’activités, dont le niveau d’innovation et de maturité relève de périodisations de développement différentes. Dans le sillage de cette deuxième interprétation, L’Art de la guerre devient un manuel pour des chefs d’entreprise et une référence, de lecture et de méthode, pour une stratégie de conquête des marchés. Ainsi, la Chine est vue comme le miroir inversé de l’Occident et L’Art de la guerre comme le modèle abstrait d’une militarisation de la société internationale et d’une dévalorisation parallèle des conflits sanglants.

Au plan historique et dans l’empire du Milieu, à partir du VI^e et V^e siècle avant Jésus-Christ, la guerre change complètement de nature, de méthode et de forme. Change en particulier la structure de l’organisation militaire, le sens du combat et le rôle du guerrier. C’est à cette époque que se modifie le rapport entre guerre et politique et entre politique et société. L’art chinois de la guerre est un art de l’oblique, qui prétend vaincre « sans ensanglanter la lame » en investissant le champ tout entier du politique et en dominant totalement l’adversaire, avant même le déclenchement du combat.

En Chine, la réflexion sur l’art de la guerre, en se hissant du savoir-faire militaire et du rapport de forces pur entre belligérants, tend à dépasser la sphère de l’affrontement violent et du conflit sanglant pour parvenir à la formulation d’une théorie globale du conflit qui s’étend à l’univers céleste et à l’ensemble du corps social.

Ainsi, la transformation de l’art de la guerre autour du Ve siècle, découle de trois mutations majeures :

• la monopolisation et hiérarchisation de la violence, autrefois sacrificielle ;

• la militarisation de la société chinoise de l’époque et la dévalorisation parallèle du guerrier, jadis noble et désormais piétaille ;

• la transformation de la structure de l’armée, dans les mains de guerriers, investis, à l’époque archaïque d’une fonction aristocratique, mystique et de prestige, et au Ve siècle avant Jésus-Christ d’un rôle subalterne, au sein d’une armée de fantassins, encadrée sévèrement et tenu par un seul maître, commandant en chef ou souverain.

Au VIe siècle avant Jésus-Christ, la dévaluation des qualités guerrières, soustraites au privilège d’un exercice par définition mâle, s’accompagne d’une mutation des formes de combat, qui de rituelles deviennent réelles et de « viriles » (créditées du symbole du yang et porteuses de châtiments et de morts) deviennent « féminines » (cernées par le sceau du yin, emblème de la féminité) et marquées par la faiblesse, la souplesse et l’esquive. C’est ainsi que la victoire change de sexe et l’univers des combats devient un monde de stratagèmes, inspirés par le souci d’éviter l’affrontement et l’effusion de sang.

L’art du général s’inspire désormais de l’attitude du yin dans le cadre d’un conflit où l’issue de l’épreuve est d’induire un doute sur le statut du « fort » ou sur celui de la « force », eu égard au résultat du conflit. L’habilité suprême, selon les théoriciens de l’époque des royaumes combattants consistait à dominer un conflit par l’art de l’obliquité, en remportant la victoire par le détour de la violence ou par des affrontements peu meurtriers. Ce détour est tout autant diplomatie et stratégie, art de la subtilité et cruauté sélective. Il ne pourrait réussir, s’il n’était pas dominé par un postulat, la suprématie du pouvoir civil sur le pouvoir militaire, de la ruse sur la vaillance, de la manipulation et de l’intrigue sur la manœuvre, ou encore de la gesticulation guerrière sur l’attrition des forces.

À l’époque où Sun Tzu rédige son traité, les combats constituent des immenses boucheries et les morts se comptent par centaines de milliers auxquelles se rajoutent des centaines de milliers de vaincus, qui sont égorgés ou passés par les armées. La Chine de l’époque baigne dans le sang, mais aussi dans l’intrigue et dans un univers de suspicion. Le jeu diplomatique est stimulé par des tractations secrètes, des démarches biaisées, des pièges et des ruses retorses. Sur le front, les massacres demeurent la règle et la ruine des pays un facteur d’hésitation dans l’engagement belliqueux face aux calamités et aux tragédies collectives. Les sept royaumes combattants, qui restent de la centaine des principautés de l’époque Tchéou, nouent des manœuvres et des alliances éphémères pour isoler leurs rivaux, les vaincre et s’en partager les dépouilles. Malheurs et souffrances sont partout. Si l’expérience nous enseigne qu’un pays affaibli devient une proie pour des rivaux prédateurs, l’alliance devient alors un moyen de politique qui permet de préserver sa survie. Ainsi, la ruse diplomatique, visant à renverser une alliance, est un but indispensable du jeu de puissance. Chacun doit redouter la trahison et à tout moment. La faiblesse et la suspicion encouragent l’intoxication et l’espionnage. L’influence au sein d’une cour étrangère permettra l’achat des conseillers du roi et l’orientation d’une coterie, dont dépendra la décision du prince et la conduite militaire de ses armées. Le personnel diplomatique de la Chine ancienne est constitué de véritables professionnels de la politique qui se vendent à l’ennemi et passent de prince en prince, au service d’autres souverains et d’autres entreprises. On ne peut s’attendre à aucune fidélité, car celui qui a déjà trahi peut encore trahir, en servant un autre prince ou en restant attaché secrètement à l’ancien. Deux comportements insidieux règnent aux cours des souverains de l’époque : la manipulation et l’intrigue. L’intelligence politique est une intelligence rusée. Elle se définit par la capacité de prévoir à long terme, d’épouser les mutations, de renverser des positions, de permuter les rôles qui transforment le yin (féminin) en yang (masculin) et le yang en yin, dans une dialectique permanente et cyclique. L’intelligence politique se doit donc d’être divinatoire. Cette mutation est perceptible par l’instauration d’une « mentalité indicielle », car, dans la lecture du futur tout est signe, indice et symbole. Elle doit viser les implications d’un acte, d’une trace, d’un détail. Le chef de guerre ou le souverain sont tels, s’ils sont capables d’interpréter le temps, de saisir l’occasion, d’exploiter la circonstance, de mettre la ruse au profit de l’imprévu. L’anticipation, visible dans un détail éphémère, y joue une fonction essentielle, car le combat qu’on livre dans l’immédiat, doit être lu dans l’intention de l’ennemi, par une sorte de la prescience. La faculté d’anticiper, de décider et d’agir avant l’éclatement du conflit doit étouffer dans l’œuf toute velléité de l’adversaire d’attaquer en premier. La pensée conjecturale est à la racine de l’attaque préemptive et celle-ci fonde une stratégie d’équilibre entre adversaires déclarés, si elle est partagée et à condition qu’elle le soit. Il s’en dégage ainsi une doctrine de la parade ou de la non-guerre, autrement dit une dissuasion réciproque, fondée, comme aujourd’hui, sur la prééminence stabilisatrice d’une politique sans combat, d’une stratégie de frappe en premier, qui exorcise l’affrontement permanent. Le principe de subjuguer sans frapper fonde celui de vaincre sans recourir aux armes. Dans une situation caractérisée par la guerre permanente et par un univers de traîtrise omniprésente se forge peu à peu une doctrine qui prétend conjurer les convulsions de la guerre, la désolation ou le chaos.

LE « LIVRE DES MUTATIONS ». FRAPPER LA TRANQUILLITÉ PAR L’IMPRÉVU ET L’ÊTRE PAR LE CHAOS

La subtilité du coup d’œil et la rapidité d’exécution décident de la réussite immédiate et à long terme. Elles fondent dans l’instant, l’esprit et l’âme de l’action du stratège. Voir, agir et vaincre le futur se dévoilent totalement dans l’instant, dans l’occasion fugace, dans la saisie d’un acte, dans un détail divinatoire. Voir, interpréter et agir exigent de passer par des manifestations infimes, par un coup de regard et une étincelle des yeux ! Il faut saisir toutes les implications d’un acte par une décision foudroyante ! Agir sur le futur, c’est acter dans les amonts du temps, c’est penser la durée dans l’instant, c’est troubler l’ordre absolu par l’irruption du chaos, c’est former par l’informe, dans toute la profondeur des temps. La victoire, dans l’ordre absolu, est le fruit de l’ordre intérieur, brisant la législation du prévisible. C’est frapper par l’imparable, portant atteinte aux vertus du paisible. C’est là que la lame scinde la lumière de ses origines et coupe le regard de l’homme pour le faire rentrer dans les ténèbres de la nuit et dans celles du vide. Dans la domestication de la guerre et des conflits permanents, quatre écoles mènent le jeu et orientent les solutions dans la Chine ancienne :

• l’école des diplomates, pour qui le combat doit être mené dans l’esprit même de l’adversaire et au cœur de son mental. L’arme-clé y est celle de la parole, de l’engagement, de la conviction, du sophisme ;

• l’école des confucéens, qui prônent la rectitude et la vertu, seules capables de subjuguer la guerre ;

• l’école des légistes, porteurs d’un ordre despotique, en mesure de remporter des victoires à la faveur d’une discipline sans pitié, inspirée par la soumission des sujets à une législation sans concessions ;

• l’école des stratèges, à laquelle appartient Sun Tzu, qui élabore une synthèse des trois écoles, limitant l’affrontement aux issues consécutives à l’échec des trois méthodes.

SUN TZU ET CLAUSEWITZ. L'ART DE L'OBLIQUITÉ ET DE LA RUSE, OPPOSÉ AU PRINCIPE D'ANÉANTISSEMENT

Si les opérations militaires sont au cœur de la réflexion stratégique, la manière de les concevoir et de les conduire change radicalement en Occident et en Extrême-Orient. Change par ailleurs la distinction entre stratégie et tactique et la conception, directe ou indirecte de la manœuvre et de l’affrontement. En Occident, Clausewitz choisit d’allier la connaissance et l’épée et donne une définition kantienne de la guerre, comme action guerrière fondée sur une idée-maîtresse, le principe d’anéantissement. L’ambition de la pensée occidentale en général, et celle de Clausewitz en particulier, est de saisir la guerre par le raisonnement logique, par des démonstrations géométriques et par des certitudes rationnelles. Or, si une manœuvre peut se concevoir dans l’abstrait, la guerre comme action se développe dans le réel et ce réel montre à chaque fois et dans toute situation des résistances imprévisibles.

Soumettre la guerre à la catégorie de l’entendement et du libre jeu de l’esprit a pour finalité de mieux saisir le réel, afin de mieux le soumettre à la volonté et ce réel, pour Clausewitz, est politique. La guerre est donc conçue comme une activité dont la finalité est de porter préjudice à l’ennemi et pas seulement de le tromper, car tout dans une guerre repose sur le combat, sur le principe d’anéantissement de l’ennemi et sur la suprématie de l’intelligence politique sur les moyens militaires. Ainsi, il doit y avoir une connexion logique entre stratégie et tactique, une connexion qui s’atténue dans la conception de Sun Tzu. En effet, chez Clausewitz, la « tactique » est l’« enseignement qui a pour objet l’emploi des forces armées dans le combat » et la « stratégie », l’« enseignement de l’emploi des combats dans l’intérêt du but de guerre ». En ce sens, « le combat est à la stratégie ce que le paiement en espèces est au commerce par traites ». Dans l’empire du Milieu, les théories de la guerre font de l’occultation de l’affrontement, et donc de l’évitement du combat, le fondement même des discours de la guerre. La réflexion chinoise sur la guerre présente des caractéristiques incantatoires. Elle est axée sur le rejet du face à face avec l’ennemi et la valorisation des procédés indirects, les ruses stratégiques, les subterfuges, l’action oblique qui n’impliquent pas la manœuvre ou l’ampleur du mouvement stratégique et de ce fait la concentration des forces en vue de l’engagement.

Or, si la stratégie à l’occidentale suppose l’organisation des combats en fonction du but de guerre (Zweck) et l’investissement des forces dans l’espace en fonction des combats, la stratégie chinoise conçoit le fondement de la stratégie dans l’action indirecte, comme pratique intelligente de la ruse. L’intelligence rusée du chef de guerre construit sa victoire sur le mouvement de l’adversaire, dans l’esprit même de l’ennemi. Or, si tel est un objectif important de la conduite des opérations militaires, de quelle manière peut-on assimiler une opération militaire, en particulier celle du stratège à un art, à une activité de l’âme. Comment par ailleurs, peut-on construire une philosophie ou une théorie de cet art ? Or, puisque toutes les guerres réunissent trois caractères essentiels, la violence originelle, la libre activité de l’âme et l’entendement politique, comment concilier violence et politique et dans quelles conditions justifier, au nom de l’entendement politique, l’abandon du principe d’anéantissement ou de victoire, sur l’ennemi ? Et encore, là où la décision est inséparablement politique et militaire, comment justifier un abandon du combat, qui est le seul conforme à l’essence de la guerre et à son concept pur ? Si la guerre n’est pas une réalité autonome du politique (d’après Carl Clausewitz, « la guerre a bien sa grammaire, mais non sa logique propre »), quel est le sens d’une action guerrière qui s’oriente délibérément vers la manœuvre et vers l’action indirecte, tournant le dos à la bataille et au combat ? Et pour terminer, la série des questionnements inhérents au débat stratégique, comment réconcilier le caractère historique, conditionné et déterminé d’une guerre, liée à des circonstances conjoncturelles et aux intentions politiques des belligérants, aux modèles abstraits, philosophiques et anhistoriques des guerres absolues, seuls conformes au concept pur de guerre ? En son temps, Sun Tzu suggère de « construire sa victoire sur les mouvements de l’ennemi » et cette recommandation opère par le renouvellement constant de deux modalités du combat : de « front » ou de « biais ». Or, la « puissance de l’action de biais » repose sur des ruses, des surprises et des procédées indirectes qui relèvent de l’action tactique, qui ne font appel ni à l’organisation des armés sur le terrain ni à leur réunion en vue de l’engagement. Elles appartiennent aux procédés des manœuvres hétérodoxes et à la tactique plus qu’à la stratégie.

DISCOURS OCCIDENTAL ET DISCOURS CHINOIS SUR LA POLITIQUE ET LA GUERRE

Les traités chinois sur la guerre et les livres militaires de Sun Tzu s’adressaient aux princes et aux gouvernants, et non pas aux officiers et aux généraux. La guerre était un prétexte pour la théorisation de la « bonne gouvernance ». Au cœur de la réflexion de ces théoriciens ne se situait pas la manœuvre militaire ou le combat, mais la toute-puissance du prince et sa maîtrise de l’univers. Politique et métaphysique étaient donc les objectifs des analystes, au lieu et à la place du stratégique et du politique. En Chine, la sphère la plus élevée de l’abstraction cesse d’être un discours sur la guerre, pour devenir une spéculation sur le devenir entre les deux entités, de l’être et du néant. Les traités sur la guerre de cet empire occultent le cœur des préoccupations occidentales, l’affrontement, le combat, la lutte (Kampf), l’anéantissement, la percée et la bataille de front. Puisque dans la conscience et dans la philosophie chinoises ce qui n’a pas de forme domine le monde des formes, la force suprême d’une armée est sa ductilité polymorphe qui, à la manière de l’eau, enveloppe et évolue, sans épuiser le modelage infini des formes. La force tient au fluide, à la souplesse, à la capacité de transformation, à l’habilité manœuvrière de la troupe et du chef de guerre, au perpétuel mouvement du devenir, la véritable anima mundi.

L’art de la transformation et du camouflage d’une armée, tiennent à sa « forme informe » à l’insaisissable et au fuyant, à la dialectique inexorable et incessante du yin (féminin) et du yang (masculin), aux infinies combinaisons des deux forces, régulières et extraordinaires, en quoi se résume le dispositif stratégique d’une armée. L’indescriptible chaos de l’univers se rend sensible par les capacités de démiurge du grand chef de guerre, à même de déployer une armée dans une virtualité pure. L’engagement d’une armée est ainsi un accouchement du chaos, un enfantement cosmique. Dans cette projection métaphysique de la guerre se réalise une identité fusionnelle entre les figures du chef de guerre et du créateur de l’univers. Ainsi, les niveaux de l’action sont triples, politique, militaire et cosmique. La totale assimilation du général et du Tao, dilue le « sujet » de l’action en une force universelle, totalement désincarnée, où la bataille n’est plus un combat ou un moyen d’anéantissement, et l’État ou le souverain, ne sont plus des forces de violence primordiales et originelles, mais des forces cosmiques, au sein desquelles le général est doté des attributs du souverain, qui a pour le modèle le ciel. Selon cette pensée la réalité se produit à partir de l’imaginaire et de la supériorité du néant sur l’être, car si « Toutes les choses sous le ciel naissent de l’être, l’être est issu du néant.

Sun Tzu serait philosophe et uniquement philosophe, s’il ne s’occupait pas de la morphologie des théâtres de guerre où des hommes s’affrontent en fonction des difficultés du terrain. De nombreux éléments définissent l’influence du milieu sur l’homme, dans des conditions normales et encore davantage s’il est dans l’obligation de combattre. Après la « vertu », qui influe sur la cohésion entre le peuple et ses élites et le « ciel », caractérisé par l’alternance des saisons et de cycles, lunaires et solaires, le « milieu » exerce une influence déterminante, par deux autres éléments, l’inconstance du « climat » avec la chaleur et le froid, et les difficultés du « terrain », ouvert ou resserré. Toutes ces variables, qui doivent être connues à l’avance par le chef de guerre, afin de dégager une bonne tactique, permettront aux combattants de bénéficier des meilleures dispositions du milieu physique et d’en tirer parti.

De ce constat découle toute une série d’enseignements et de préceptes, établissant un rapport entre les données instables de la nature et la psychologie craintive des combattants. Sun Tzu discerne lui-même six types de terrain dont le général doit s’occuper. Sa classification fait également place aux espaces de manœuvre et à ceux qui sont favorables aux grandes batailles, de même qu’aux territoires praticables ou impraticables. D’autres auteurs, bien successifs à Sun Tzu, ont repris, en le paraphrasant, les conceptions relatives à la stratégie et à l’espace, ainsi que les caractéristiques permanentes de la stratégie et de la tactique militaire, que Sun Tzu sut présenter et résumer subtilement dans son court traité sur « l’Art de la Guerre ».

LE « DÉSARMEMENT DE L’ENNEMI » DANS LA PENSÉE CHINOISE

Dans la conception occidentale de la guerre est exclu tout principe de « limite » qui, dans la stratégie chinoise, trouve sa forme elliptique dans le désengagement et la « fuite ». L’expression plus fidèle de la philosophie chinoise est celle du « Livre des mutations » dont les figures divinatoires offrent une représentation symbolique de l’univers et une référence aux forces qui y sont à l’œuvre. Ces représentations de la « science des mutations », sont liées, depuis les origines, aux arts martiaux, à la dialectique du Yin et du Yang, au sein de laquelle il n’y a pas de négation, mais de simple dépassement. Grâce à l’art divinatoire, il est possible de déchiffrer et de prévoir ce qui est encore en germe, par l’identification des traces ou des signes avant-coureurs, des mutations ou des évènements qui se dessinent. L’énoncé philosophique selon lequel « l’occulte est au cœur du manifeste et non dans son contraire » est au cœur du système d’interprétation de la réalité contenu dans le « Livre des mutations ». Le réel se définit par son instabilité et ses configurations transitoires. Il faudra en déchiffrer les formes et en appréhender le sens afin d’en tirer parti.

« La dureté se cache sous la douceur ». On gagne la confiance en tranquillisant l’ennemi et on complote contre lui en préparant l’offensive.

« Créer de l’être à partir du non-être ». Tous les êtres de l’univers sont issus de l’Être, l’Être est issu du non-être.

Ainsi, dans une pensée où la ruse est essentielle, l’art du divin comme l’art du stratège constituent la science ce qu’il advient. Scruter les signes est capital, car dans la maîtrise du futur où tout est signe et indice, ceux-ci dévoilent les secrets du temps, lisibles dans les hautes combinaisons stratégiques, qui exigent à chaque fois déchiffrement et interprétation.

Or, dans la pensée chinoise qui est mélange de religion et de sagesse, l’importance des temps fonde l’inaction taôiste, comme observation de l’immuable, et celle-ci se révèle dans la supériorité de la transcendance sur l’immanence et de la « ruse du temps » sur la « ruse de l’homme ».

Dans cette science des mutations, qui fut la matière première des lettrés, la « ruse » de guerre apparaît comme le produit d’une malice et la forme suprême de cette « ruse » est la « fuite » face à l’ennemi, les meilleurs des stratagèmes en cas de revers militaire.

Face à cette malice, le gagnant doit « laisser filer l’adversaire pour mieux le capturer », ou donner du mou à la laisse. C’est miner son potentiel offensif, émousser sa volonté de combattre et affaiblir son ardeur de réagir. C’est vaincre sans combattre, gagner sans « ensanglanter la lame », conformément à l’un des enseignements capitaux de l’« Art de la guerre ».

LE DÉSARMEMENT DE L’ADVERSAIRE DANS LA PENSÉE OCCIDENTALE

La philosophie de l’Occident, élaborée à partir de la Renaissance, partait d’un postulat capital : la certitude que derrière les formes et les phénomènes les plus divers de la vie, existent des lois qui gouvernent ces évènements. Ces lois sont à découvrir pour réduire les incertitudes et gouverner le devenir. Machiavel, en homme de la Renaissance, partageait l’idée selon laquelle l’homme pouvait dominer la « Fortuna », le hasard de la vie et de la guerre, et que, par la raison, on pouvait constater et dominer l’empire du profond inconnu.

La vie et encore davantage la guerre, lui apparaissait comme un combat entre la raison, empreinte d’une discipline sévère, et la Fortuna, soumises aux variables caprices d’une déesse féminine. Les hommes de la Renaissance ne doutaient guère que la raison finisse par l’emporter et cette croyance dans la suprématie de la raison était la clé de leur admiration pour Rome et les institutions militaires romaines.

L’invincibilité des armées de Rome était la preuve que cette ville s’était donné la meilleure organisation que la « raison » pouvait concevoir. Ses institutions militaires étaient l’expression du principe universel qui gouvernera pendant longtemps toutes les institutions militaires du monde. À sa base, nous retrouvons le postulat selon lequel le succès d’une guerre et d’une opération militaire, dépend de la résolution d’un problème intellectuel, d’ordre rationnel.

Le terme de la stratégie ne faisant pas partie du vocabulaire de la pensée militaire de l’époque, mais la pensée stratégique venait de naître. Si la bataille demeure le facteur décisif d’une guerre, l’ordre de bataille constitue le point culminant de celle-ci. Ainsi, l’étude rationnelle du plan de bataille et de l’ensemble de la campagne, fonde les moments de préparation théorique, sur lesquels se greffent l’organisation du commandement et la formation intellectuelle du chef de guerre. On s’aperçoit, depuis cet âge d’optimisme et de rationalité, que la guerre n’est pas une science, mais un art, qui réserve une place décisive aux impondérables et à l’esprit d’initiative et d’aventure.

Or, l’importance accordée à la particularité de la guerre et de la bataille, le caractère personnel et unique de l’intuition et du commandement, associent Machiavel et Clausewitz, dont le trait commun est la conviction que la validité et la pertinence de toute analyse des problèmes stratégiques ou militaires, dépend d’une perception générale, une idée « juste » sur la nature de la guerre.

Clausewitz rejetait l’esprit scientifique de l’époque de l’Ancien Régime qui ennoblissait le combat et refusait l’idée de la guerre comme acte de violence extrême, en attachant de l’importance à des manœuvres, dans le but d’éviter tout affrontement. Il affirmait clairement que le côté scientifique du combat est d’importance secondaire. Clausewitz, insistant sur la prééminence des facteurs immatériels et moraux, confirmait que, ce qui fait le génie est, dans la figure de l’homme d’action, une étroite symbiose de philosophie et d’expérience. À l’instar de cette traduction « continentale de l’Occident », prônant le concept de guerre absolue comme « acte de violence, poussée à ses limites extrêmes et destinée à contraindre l’adversaire à exécuter notre volonté », les penseurs « insulaires » (anglais) mettent l’accent sur le rétrécissement d’une stratégie « à sens unique » et, avec l’autorité d’un Liddel Hart, déclarent que « la stratégie doit réduire le combat aux proportions les plus minces possible ». L’accent mis sur le talent et la subtilité, rapprochent-ils ces théoriciens occidentaux et chinois, sur la préférence accordée à l’action indirecte, plutôt que directe ?

SUN TZU ET « L’ART DE LA GUERRE ».

LA « LUTTE MODERNE » ENTRE CLAUSEWITZ ET LIDDELL HART

Deux principes régisseurs inspirent l’« Art de la Guerre », selon deux maîtres de la stratégie, Sun Tzu (au VIe siècle avant l’ère vulgaire) et Napoléon, « Dieu de la guerre » selon Clausewitz et maître de la « brutalité extrême » et des « haines primaires » (à cheval entre le XVIII^e et le XIX^e siècle en Europe) : Contraindre l’adversaire à abandonner la lutte et épargner l’ennemi en fuite pour le premier, en s’insérant dans le « dao » et en allant dans le flux, en s’adaptant aux conditions naturelles et aux circonstances. Battre l’adversaire par une méthode primitive et brutale, puis le poursuivre de manière impitoyable, et anéantir ses forces pour le deuxième. Il en ainsi pour l’école de ses héritiers occidentaux, en particulier ceux qui forgeront les conceptions et doctrines d’actions prusso-germaniques. En amont de ces deux principes, deux philosophies et deux visions de l’histoire, président à la définition sur la « nature » de la guerre, comme domaine primordial de l’existence sociale, ainsi qu’a la quête des lois des conduites belliqueuses. Une philosophie de l’inclusion et de la non-contradiction dans un cas, qui conçoit le renversement des rôles et des positions, selon une logique évolutionniste et organique, celle taôiste du yin et du yang et une dialectique de l’antagonisme et de la négation radicales, dictée par la « nature absolue » de la guerre, poussée aux extrêmes. Il s’agit de la négation radicale de l’adversaire, et d’une affaire révolutionnaire, là où la nation se réveille dans un engagement total, renversant les bornes naturelles des armées de métier et poussant à l’écrasement total des armées adverses. Utiliser la ruse et pousser l’adversaire à abandonner la lutte, laisser qu’il prenne la fuite, cela s’apparente à la « stratégie indirecte ». C’est autre chose que le détruire ou anéantir ses forces, par une stratégie de « percées centrales ». Une stratégie, qui selon le Mémorandum de 1905 de Schlieffen et ses réflexions antérieures, est conçue comme une bataille d’enveloppement contre les deux ailes de l’ennemi, afin de détruire sa liberté d’action. Dans le mode de combat de Sun Tzu., les sujets de l’ennemi sont intégrés à notre volonté et à notre autorité. Ils deviendront sujets de la cité et du pouvoir une fois la victoire assurée. Dans la stratégie occidentale, ils demeurent hostiles, car soumis à la loi nationale d’appartenance. Dans le cas de Sun Tzu il faut également s’interroger si le rapport de la guerre et de la politique est celui théorisé par Clausewitz, selon lequel les deux ont la même logique, quoiqu’elles n’utilisent pas la même grammaire, ni, forcément, la même philosophie d’action. Un autre aspect de la comparaison est de savoir si le rapport entre l’action militaire ou d’exécution, et l’action politique de décision et de direction, garde un contact étroit avec les opinions et les forces sociales, pour garantir l’unité des forces morales et le maximum d’efficacité, dans un état d’urgence, de mobilisation et de crise spirituelle. Trois autres éléments, sociologiques, philosophiques et historiques, influencent le caractère arbitraire de la comparaison entre stratégie chinoise et stratégie occidentale :

• le premier est représenté par la notion d’ennemi, elle-même liée à celle d’incertitude ;

• le deuxième au rapport entre offensive et défensive, influant sur la stratégie des percées centrales ;

• le troisième, qui détermine avec la stratégie le succès des opérations militaires, est de tout temps la manœuvre tactique et il en découle que la victoire de la bataille est le produit de la mobilité ; celle-ci, dans le cas de Sun Tzu, est assurée par la tactique de la ruse et par l’esquive.

La guerre commence, s’affirme et se termine par la destruction de tout système dogmatique de pensée. Elle résulte à chaque fois d’une percée d’abord intellectuelle. Or, le système dogmatique de nous jours, en Europe, consiste à émousser par le droit, l’économie, le scientisme et l’humanitaire, l’effet brutal de l’épée, du sang, de la destruction et de la mort. En effet c’est l’élément culturel qui constitue le concept d’ennemi et avec lui tout concept de guerre.

Sun Tzu et Napoléon vivent et agissent en deux périodes historiques dissemblables, mais qui ont un caractère commun, celui de troubles et de désordres publics. Pour Sun Tzu il s’agit d’une période (475-221 avant l’ère vulgaire) de violence et de chaos, engendrés par la lutte impitoyable et sanglante entre sept états qui aboutira en 221 après la défaite de l’État de Chu par Chin en 223, à la première unification territoriale et politique de Chung Kuo.

Les campagnes militaires par les États batailleurs pendant la période (770-446 avant Jésus-Christ) étaient de natures féodale et conquérante. Ceci n’atténuait guère leur caractère politique. En ce sens s’applique à cette ambition, l’idée que ces luttes visaient l’hégémonie continentale et la prééminence d’un État sur l’autre, justifiant l’énoncé que la guerre est un conflit de grands intérêts réglé par le sang, un acte de violence poussé à ses limites extrêmes et destiné à contraindre l’adversaire à exécuter notre volonté.

LES ENSEIGNEMENTS DE SUN TZU ET DE CLAUSEWITZ PEUVENT-ILS ÊTRE DES RÉFÉRENCES DANS LE MONDE D’AUJOURD’HUI ?

Comment traduire aujourd’hui l’enseignement si éloigné, des pensées stratégiques chinoises et occidentales, emblématisées par Sun Tzu et Clausewitz dans des lectures de la scène internationale actuelle et donc dans des conceptions et des doctrines ayant un sens politique et une application opérationnelles dignes de ces noms. Quel est par ailleurs l’aperçu de ce monde actuel ? D’après une communication sur les « Grandes Puissances au XXI^e siècle, « présentée à la conférence du « Forum des Relations internationales « de Séoul du 27 février 2007 » Karl Kaiser, l’auteur de cette communication, faisant état de l’environnement mondial, souligne l’ascension de l’Asie, en particulier de la Chine et de l’Inde.

Il met au premier plan l’importance croissante : des ruptures démographiques, affectant différemment les grands ensembles politiques puis l’immigration, comme phénomène central du XXI^e siècle.

Quant aux aspects politiques, il souligne : les caractéristiques de la « nouvelle nature » de la violence.

Ensuite l’érosion du système de non-prolifération des armes nucléaires et le risque d’une acquisition élargie de ces capacités, par des États menaçant la stabilité mondiale.

Puis l’expansion de l’Islam radical et la menace du djihadisme, pour la plupart des grandes puissances.

En termes de répercussions, il attire l’attention sur la pénurie des ressources, induite ou aggravée par le réchauffement climatique, engendrant l’émergence de politiques réactives à l’échelle internationale. Quant à la logique des grandes puissances qui ont dominé jusqu’ici l’ordre international, cette étude précise que la tendance vers un monde multipolaire, est marquée par une forte influence des USA, mais que leur suprématie n’est plus si nette ou évidente. Ce monde multipolaire émergent est soumis à une sorte de « soft balancing » de la part des puissances régionales montantes, réagissant, en contre-tendance, à toute politique de primauté. Cette évolution est déjà visible, mais elle n’infirme pas la considération de fond que la solution des problèmes majeurs exigera toujours une intervention ou un soutien américains. L’avenir du multilatéralisme, dicté par la dépendance mutuelle des grandes puissances sera un multilatéralisme de groupe, qui pourra jouer un rôle croissant, à la condition qui y soient inclus les grands acteurs du système mondial.

Ainsi, les trois questions qui se posent à ce sujet peuvent être formulées de la manière suivante :

• Comment le multilatéralisme et ses deux formes de gestion collective, la forme civile ou « gouvernance », et la forme militaire ou « défense collective » - forme régionale de l’OTAN - peuvent-elles s’adapter à un monde de conflits et de désastres humanitaires ?

• Comment une idée, celle d’une institution mondiale réunissant toutes les démocraties, peut-elle nuire à la réforme des Nations unies, paralysées dans leurs responsabilités politiques et dans leur action pacificatrice ou d’équilibre.

• Comment, enfin, l’Europe peut-elle trouver sa voie dans son but de s’affranchir ou de ne pas décliner en pesant sur les décisions stratégiques des USA et sur les grandes affaires mondiales ?

Hier comme aujourd’hui, la réflexion sur la guerre est à la base de toute philosophie de la paix, car elle est à la source de tout questionnement sur le destin de l’homme et sur sa capacité à maîtriser sa force et son pouvoir illimités et ultimes depuis que l’homme, comme le rappelèrent Jaspers et Sartre, a été mis avec l’atome en possession de sa propre mort.

Bruxelles, 2009

Ami - Ennemi, le fondement du politique (Carl Schmitt)

Ego Non

Dans cette vidéo, nous verrons un des concepts majeurs du philosophe et juriste Carl Schmitt, à savoir la célèbre antinomie de l'ami et de l'ennemi qui serait le fondement du politique. L'enjeu est ici de clarifier et de distinguer des notions importantes comme politique, Etat, morale, etc. pour mieux penser certains débats contemporains. Livre présenté : La notion de politique (1932).

 

 

Musique du générique : Toccata et fugue en ré mineur BWV 565 de J.S. Bach

Hommage panoramique à Julien FREUND (1921-1993)

Hommage panoramique à Julien FREUND (1921-1993)

Maître Jean-Louis Feuerbach         

Il y a un siècle, le 09/01/1921, naissait à HENRIDORFF en Moselle, Julien FREUND, grand penseur européen du 20^ème siècle.

Avec ses baccalauréats en poche à 16 ans, il enseigne dès l’âge de 17 ans, pour subvenir aux besoins familiaux suite au décès prématuré de son père. Il fut professeur jusqu’à son départ à la retraite en 1988.

La sociologie fut son poste d’observation à l’Université de STRASBOURG II, la philosophie sa culture, la métaphysique sa méthode de hiérarchisation génétique. Il se définira lui-même comme spéculateur, celui qui observe (speculare) puis tisse les liens entre faits et vérité. Enfin, sous-pèse théorie et volonté.

Pour Julien FREUND penser signifie distinguer, comparer, hiérarchiser, séparer, réunir, classer. L’objectivité sera la condition de sa liberté. Aussi son œuvre est-elle, à la fois, recueil de saveurs, d’expériences, d’exemples et d’exposés de sa méthode.

Retiré dans son pagus de Villé, il y méditera, pensera et forgera ses concepts et théories et c’est là également que d’aucuns puissants viendront consulter le sage. Julien FREUND est une pointure hors classe. Sous son béret confluent le savant, le professeur, le résistant.

Dans le bourg de Villé...

Julien FREUND n’est pas un idéologue mais un théoricien de tout premier plan. Figure de proue du penser de l’inouï et du toujours là, il laissera à son décès le 10/09/1993 une œuvre gigantesque. Ses livres, ses articles, ses communications, ses interventions, ses préfaces, interviews ou traductions sont autant de briques de sa monumentalité. S’y ajoutent les rencontres, à table ou hors de table, les correspondances et malheureusement les travaux égarés, les inédits ou esquisses inachevées.

Discrètement, Julien FREUND n’aura fabriqué que des œuvres et des disciples. Ennemi farouche de la flatterie, il ne recherchera ni courtisans, ni dévots. Il croisera le fer avec le conflit, la violence, l’ennemi, la politicoclastie, la peur de la peur, les diasporismes, psychogogie et sociogogie ou la bêtise des suralimentés.

Il n’aura jamais d’opinion toute faite, se refusant de penser dans les catégories de droite et de gauche qui ne sont que suivisme et mimétisme servile des idées dominantes. Sa science était l’analyse comme recherche de vérité en tout et chez tous en se vainquant lui-même.

Il plantera ses crocs dans toutes les formes du savoir, toutes les formes du réel et de ses représentations, toutes les niches du vivant.

Ses théories sont production d’un amoureux du cœur politique, de la cité et des siens. Il s’agit de les défendre à l’aune du primat de l’amitié politique : BlutFREUNDschaft. Foi de gergoviote !

Le maître fera de la sociologie une science régénérée par la polémologie et n’aura de cesse que de désinfecter les concepts dénaturés. Sa lutte grandiose contre l’utopie sous toutes ses splendeurs fait la matière de son œuvre.

Voici quelques maximes de Julien FREUND à méditer :

• L’humeur est le quotidien de l’être,
• L’égalité est mise en hiérarchie de l’inférieur,
• Le privé est le lieu de nos libres choix,
• L’intellectuel est celui qui vit dans des catégories autres que celles dans lesquelles il pense,
• L’idéologie est une eschatologie sécularisée,
• L’homme politique est moral quand il est au service de la protection effective des citoyens, 
• Tout politiser est impolitique,
• L’injustice ne consiste pas seulement à prendre plus que sa part mais aussi moins que sa part,
• Un Etat mondial sera nécessairement un état policier,
• La technique est serve,
• L’économique se ramène à la satisfaction des besoins,
• C’est l’ennemi qui vous désigne.
• Identité signifie fidélité à soi-même.
• Quand tout se vaut rien ne vaut.
• La barbarie est la seule issue de l’idéologie du progrès.

En ces temps freundiens de coïncidence des catastrophes, cinq thèmes saillants de son œuvre peuvent être évoqués :

• Le souci du Nomos (I),
• Le paradoxe des conséquences (II),
• Le rôle du tiers et du 3 (III),
• La lutte contre la décadence (IV),
• L’actualité de sa leçon (V).

Au final, Julien FREUND se rend éligible au rang de classique (VI).

I/ la théorie des essences et des instances.

Le 20^ème siècle aura été le siècle des méthodes et non des doctrines. (La mise en agenda est encore plus patente au XXIème siècle). S’affrontent, dès lors, non des idées mais des systèmes.

Julien FREUND disqualifie nazisme et communisme en phases préparatoires du totalitarisme de l’utopie. Il insupporte l’intolérable. Aussi, invente-t-il une théorie englobante du vécu des peuples comme acte constitutif de la contestation du projet collectif des idéologies mondiales. Il les dénonce comme sécularisation des monothéismes.

Sa théorie affronte directement et immédiatement le messianisme des engeances de domination, leurs violences, leur impérialisme.  Elle est fondamentalement pharmacopée contre la peur de la peur, la contrainte psychique (hiérocraties), la terreur, la décadence. Sa composition est recomposition des activités des peuples, convoquant données, moyens et finalités pour les identifier comme impératifs (Il y a des libertés et non une liberté ; il y a des droits et non pas un droit ; il y a des histoires et non pas une histoire ; il y a des égalités et non pas une égalité) et déterminismes historiques.

Julien FREUND aura ainsi débusqué des constantes fortes, catégorielles et vitales dans les champs d’activité de l’expérience. C’est ce qu’il qualifie d’essences. Elles sont au nombre de 6 et rien que 6 : l’économique, l’esthétique, l’éthique, le politique, le religieux et le scientifique. Chaque essence a pour fondement une donnée, repose sur des couples de critères appelés présupposés (est un présupposé la condition d’exercice d’une activité comme condition constitutive, à défaut, elle ne pourrait se développer selon sa logique propre et sa finalité), poursuit une fin exclusive.

Pour Julien FREUND :

Les données ou fondements sont : l’économique qui a pour assise le besoin, l’esthétique qui procède du goût, l’éthique qui est le fait d’habiter un lieu, une maisonnée (ethos) en amis, le politique qui a pour cause le peuple politique, le religieux qui a pour fondement la mort, le scientifique qui vise la connaissance dans toutes les acceptions du terme.

Les présupposés ou critères, principes, structures opérant en couples sont : l’économique qui articule rareté et abondance, l’utile et le nuisible, le lien du maître et de l’esclave ; l’esthétique qui convoque la matière et le style, le plaisant et le fastidieux, la mise en relation de l’œuvre et des tiers ; l’éthique qui met en relation tradition et innovation, le convenable et la décence dans le commerce aimable et l’amitié aux personnes et aux choses ; le politique qui est constitutif des relations de commandement et d’obéissance, de séparation du privé et du public et de distinction de l’ami et de l’ennemi ; le religieux qui  présuppose la distinction du sacré et du profane, du transcendant et de l’immanent ; la science qui intègre la relation entre quantité et qualité, nécessité et hasard, objectivité et subjectivité.

Le présupposé se signale en ce qu’il polarise son opposé. Il fixe les limites entre lesquelles oscille le réel de la vie.

Les finalités spécifiques de chaque essence sont : que l’économique poursuit le bien-vivre et le bien-être comme résultat de la satisfaction des besoins ; que l’esthétique est art du beau ; que l’éthique poursuit la manière d’être dans l’accomplissement du bien, du bien-faire, de l’habiter (ensemble) sous le toit de la maisonnée commune ; que le politique protège ses ressortissants par la concorde intérieure et la sécurité extérieure, (il est au service du peuple-politique pour garantir aux autres essences la possibilité de se développer, il doit le salut) ; que le religieux a pour finalité la quête de l’absolu et le salut individuel ; que le scientifique poursuit la recherche indéfinie et collecte l’accumulation de la connaissance pour elle-même, son but étant l’intelligibilité du réel. Chaque activité connaît un nombre variable de superstructures d’instances ou dialectiques, telles que le culturel, le pédagogique, le juridique, le social, le technique ou la politique. Chaque essence a une finalité de fonction élémentaire et exclusive. Elle est une réalité qui dure à travers le temps et qui ne disparaît pas sous l’action des circonstances. Elle fait l’histoire et est donc ineffaçable. Julien FREUND invite au strict respect du principe de distinction des essences et des instances. Il n’a de cesse de faire défense que l’une d’elle puisse accomplir l’office de l’autre : chacune étant spécifique, elles ne peuvent être réduites à l’une d’elle. Toute activité s’entend selon ses présupposés et non à partir de ceux d’une ou des autres.

L’empiètement d’une ou plusieurs essences, d’une ou plusieurs instances sur une ou plusieurs autres signe le passage à l’ère de la dévastation totalitaire.

Il stigmatise l’action oblique de l’économisme ou comment faire croire que l’enrichissement de quelques-uns ferait ruisseler la satisfaction des besoins de tous les autres. (Cujus economia ejus regio).

Si toute activité est aux prises avec des contradictions et doit les résoudre avec ses propres moyens, chaque activité ne peut résoudre que les siennes propres. Aucune ne peut et ne doit être la solution aux difficultés des autres. Nul ne saurait régler par les voies du politique des litiges portant sur des questions extrapolitiques, l’économique par la science, l’art par l’éthique… La science n’est compétente que dans les limites de ses présupposées. Hors de là elle n’est que petite science, pseudo-science ou simulacre de science. Il n’appartient pas à la science de définir le beau et le laid.

La concorde n’a lieu qu’au prix du politico-politique, de l’économique à l’économique, etc… Est donc totalitaire qui use de l’autorité politique pour intervenir arbitrairement hors de sa juridiction.

Julien Freund vu par l'artiste alsacien Jean-François Klotz.

Julien FREUND sait qu’aucune activité n’est angélique et que l’économie n’échappe pas à cette loi.

La théorie permet de qualifier déontologiquement ce qui est politique, économique ou autre dans tout phénomène ou de le disqualifier en tant qu’il ne l’est pas et serait autre chose.

La théorie permet enfin des reclassements fulgurants : Les monothéismes sont-ils des religions ou des programmes politiques, économiques ou sociaux ? Le capitalisme ou les droits de l’homme ne seraient-ils pas des religions ?

Par-delà cette grille de structuration anthropologique, Julien FREUND nous propose un système complet de fonctions cardinales polarisées.

Ce système fait socle de contre-création et mathématise un projet d’ordre. Un nomos en puissance.

C’est en ce sens que Julien FREUND est, à la fois, original et inégalable.

Il propose sa théorie à des fins pratiques pour entraîner à l’action.

Tout ce qui existe est formes et mise en forme. Sa création est œuvre d’art mise en état et architectonie politique mais où le tout n’est pas que politique. En termes heideggeriens la formule se ramène au il-y-a-de-l’être-là-avecque et pour.

Reste que le jeu dialectique qui fait l’histoire établit une hiérarchie entre les diverses activités.

Julien FREUND n’a pas eu le temps de solutionner ni la question de la hiérarchie des essences ni de la mise en couple desdites essences. Ne se pourrait-il pas que les essences de l’art, de la religion, du politique et de l’éthique recouvrent la 1ère fonction, le militaire, le technique, le technologique et le scientifique cohabitent au sein de la 2ème fonction tandis que l’économique, subsidiairement l’économie serait le champ de la 3ème fonction ?

Julien Freund en conversation avec Carl Schmitt.

II/ LE PARADOXE DES CONSEQUENCES

Julien FREUND a identifié un fait fondamental de l’histoire.

L’intention originelle de toute action ou entreprise ne se retrouve pas dans le résultat final. A l’expérience dit-il, le résultat de nos actions est rarement conforme à l’intention ou aux espoirs de départ, pour ne pas dire jamais. Les meilleures intentions peuvent entraîner des conséquences désagréables pour l’auteur et fâcheuses pour les tiers. Nul n’est donc chef des effets de ses décisions.

Il est des projets qui s’abîment en leur contraire. Le pouvoir qui voudrait se faire aimer à tout prix finit dans le mépris, se fait honnir et conspuer.

L’opposition du résultat et de l’intention sévit dans toutes les activités, mais surtout au plan politique. Aussi, personne ne saura prévoir quand et comment s’achève une entreprise. C’est le paradoxe des conséquences.

Ce tragique de l’action est fonction des aléas de la vie.

Il n’est, tout d’abord, obtenu à la fin que ce que l’on se donne au départ.

Le mensonge ou l’utopisme ne peuvent que produire méfiance et hostilité.

Ensuite, l’histoire est faite de négligences, d’omissions, de déceptions, de retournements et surtout d’antagonismes irréductibles.

Avec des moyens limités on ne peut accomplir des fins illimitées.

Ces fins sont elles-mêmes multiples et inconciliables.

Une fin ultime est nécessairement théorique ; elle ne peut entraîner que des conséquences elles aussi théoriques.

Aussi, faire croire que les effets attendus d’une action faite dans de bonnes intentions serait bonne ne peut être qu’imposture.

Ainsi, ceux qui voulurent supprimer le mur de Berlin pour lubrifier l’export des valeurs bourgeoises, auront importé le communisme du marché unique.

L’Union Européenne hisse-t-elle le pavillon du thalassocratisme proxéniste qu’elle devient le champ de foire de la traite humanitaire.

La religion des droits pave les autoroutes aux rois de l’homme.

Pis encore, il est des projets qui s’abîment en leur contraire (énandrodomie) : l’hyperglobalisme enclôt et confine ; l’écologisme pollue ; le spécisme déshumanise ; le décolonialisme conchie l’universalisme !

Rien ni personne n’y échappe.

Même l’utopie de plan collectif est pareillement soumise à cette loi historique.

Laïcité est cache-sexe du déchainement des paroisses contre les non-paroisses ; l’ultra sexisme genré de l’un est inimitisation de l’autre ; l’anti-racisme s’abîme en hyper-racisme. La cause de la critique-critique finit dans l’hypercriticisme autophage et autodévastateur. Etc…

L’avenir n’est donc jamais programmé, ni programmable. Prédiction et prophétie ne font pas prévision. En politique enfin, il n’y a ni espoir, ni désespoir absolus.

III/ L’APOLOGUE DU CHIFFRE 3 ET DU TIERS

Julien FREUND opinait que la sociologie s’ouvrait à partir du chiffre 3, parce que la relation sociologique a pour fondement numérique le chiffre 3 et que la dialectique met en jeu des contradictions que l’on peut dépasser intellectuellement dans un 3^ème terme. Le couple qui procréée fait communauté à partir du nouveau-né.

Si le 0 est mode de mise à zéro de ce qui précède, le non-lieu du désenchantement, du dépérissement, de la dépolitisation, soit non-Etre, le 1 est constellation de la monocratie, de la violence (par refus du combat), de l’asservissement. C’est le monde des échanges à somme positive : il n’y en a qu’un qui gagne.

Le 2 est cosme du dualisme donc du conflit de personnes, de valeurs, de systèmes de valeurs, mais aussi de l’amitié et de l’amour, de l’ami et de l’ennemi, de la terre et de la mer.

Le 3 est l’empire du tiers, celui qui rend possible la relation de majorité à minorité, de gouvernants à gouvernés, de l’individu au groupe. La reconnaissance du tiers assure la stabilité et la concorde. L’irruption du tiers conjure la relation au polémogène et au conflictuel. Le tiers c’est l’arbitre, le médiateur, le juge, l’intercesseur, l’avocat. Il domestique les contraires, canalise leur violence, lubrifie l’agonalité.

Dans une guerre, le tiers peut surgir et modifier le rapport de force bilatéral.

Ce tiers est la plaque tournante de toutes les alliances et des configurations possibles de coalition. Itou au plan social, électoral ou concurrentiel.

Toute alliance a pour fondement le tiers. La présence ou l’absence de tiers bouleverse les conflits. Le tiers, a, en effet, le choix de la combinaison amitié, hostilité ou indifférence. Soit il rompt la dualité de l’ami et de l’ennemi ; soit il lubrifie et impose entente, compromis, transaction.

C’est lui qui fait la paix ou fabrique le compromis (la plus belle invention des hommes avec la roue).

Ainsi considéré, il pousse ou empêche l’affrontement en équilibrant, rééquilibrant ou déséquilibrant. C’est à l’aune du tiers encore que se mesure la tolérance ou l’intolérance. La tolérance se fonde sur le tiers inclus, c’est-à-dire le droit des tiers à exprimer opinion, pensée, projet. A l’inverse, l’intolérance participe du tiers exclu.

Le 3 et le tiers opèrent césure d’avec le 2 mais ouverture vers le 4 et plus.

Ils permettent le passage dans le non numérable, le qualitatif et la mise en forme-forme.

La pensée triadique perce une brèche décisive dans l’habitus intellectuel de la doxa du monopolaire et du bipolaire.

La quête du tiers est donc maxime politique qui allie ou sépare, fédère ou oppose, associe ou dissocie. Le tiers peut aussi être l’instigateur ou le profiteur du conflit, celui qui pousse à l’amitié ou à la haine.  

A cet égard, au sein de l’instance culture et dans l’essence de l’économique, le tiers est-il l’argent. Il y est le référent général et abstrait, le convertisseur et le régulateur, le valorisateur et le dévalorisateur. Il assume la fonction de différenciation et d’indistinction. Comme fait de culture, la mise en abstraction numérique intellectualise et acculture, au calcul, à la machination. Il est le tiers vicieux du vice de la triple morale du psaume libéral, qui veut faire croire que 2 + 2 = 5. Mais avec ses sous-jacents fabrique le zéro ou le moins un ! ce qui induit la question du technique et surtout du technologique.

Pour Julien FREUND, le technique est la dialectique des dialectiques. Elle opère par combinaison des moyens, des agencements et des procédures.

Le technique est donc médiation mais elle est serve en tant qu’elle est au service de la science, de la puissance, de l’esthétique, du politique, de la culture, de l’économie, etc… et leurs fins. La technique est alors la décision de ceux qui l’utilisent, la détiennent ou la précipitent dans l’antagonisme des fins. Associative ou dissociative, quelle est-elle ? Serait-elle nouveau rapport de commandement à obéissance, de maître à esclave ou de satisfaction des besoins qu’elle créerait par elle-même ? Serait-elle, au final, l’essence des essences ? Elle n’est dès lors pas neutre, ni donc le tiers attendu. Tout change avec la technologie. Celle-ci s’arroge le droit de poser ses propres fins, présupposés et moyens. Son autonomisation téléologique et sa dimension normative face au politique, à l’entreprenariat, à l’éducateur ou au militaire est gros d’une conflictualité avec les propres exigences téléologiques de ces dernières activités.

Gageons que l’hégémonie du technologique fera exploser le plan collectif de l’utopie, mettra à néant l’idéologie moderne et installera l’inégalitaire et fabriquera de nouveaux dieux et titans ! Ce qui ouvrira la voie à une nouvelle connivence entre la technologie et la mentalité européenne native.

S’en suivra nouvelle redistribution des cartes, nouvelles intuitions du monde, nouvelles religions, nouvel l’art, nouvelles politiques, nouvelles économies…Le défi de la pensée est dans l’inversion des inversions.

IV/ LE PENSEUR DE L’ANTI DECADENCE  

Pour Julien FREUND le concept de décadence est « un concept historique ». Ce qui veut dire d’abord qu’il n’existe pas de décadence absolue. La décadence appartient au monde de l’existence représentée et non à celui d’un monde non existant préfiguré comme devant exister un jour. Aussi le contraire de décadence n’est pas le progrès mais la germinalité.

Ensuite, l’idée de décadence implique une situation qui est en dépression, en voie de détérioration par rapport à un état antérieur qui était en état d’extension, de puissance et d’harmonie d’entre les essences.

Enfin, la décadence n’est pas un terme, une fin de l’histoire, mais la clôture historique d’une civilisation. La décadence ouvre un interrègne en attendant qu’un autre type de civilisation lui succède.

Julien FREUND s’est longuement penché sur la décadence de l’Europe.

Il note à son égard l’épuisement énergétique, la migration de ses instincts vitaux, le désenchantement. Singulièrement il prend acte que l’Europe a quitté l’Europe, qu’il n’y a plus de préjugés européens, que les Européens ont perdu jusqu’à la symbolique agressive.

Ils passent leur temps à s’unir pour s’unir comme les faibles alors que l’union naît de la volonté de réaliser une œuvre commune. Ils n’ont plus le sens ou la posture géopolitique et geomythique.

Les Européens refusent de désigner l’ennemi. Ils oublient que l’ennemi les désigne. Or si leur civilisation succombe c’est qu’elle est victime de ses ennemi.

Ces derniers ne cachent nullement leur dessein d’anéantissement. Et lui fait perdre le Nord. Lui prendre le Septentrion. Moissonner sa sagesse.

Les Européens, par ricochet, intègrent dans leur comportement des incitations à la lâcheté ensuite précisément du dressage idéologique par tromperie sur l’ennemi fraude de l’ennemi et colonisation.

Pis encore, l’Europe se pique de se culpabiliser collectivement. Elle revendique la dépravation comme morale.

A ne plus vouloir d’ennemi, elle demeure l’ennemi pour ses ennemis. Elle a beau manifester bienveillance, pacifisme et humanitarisme.

Julien FREUND prend le soin de départir la décadence endogène d’avec la mise en décadence-décadance exogène.

La décadence revient à dissocier les fonctions très précisément opérer ou subir rupture au niveau de la 1ère d’elles, divorce du politico-religio-esthétique, l’obésité de l’économie ou l’éthisme de contrebande.

Ainsi, par application de la théorie des instances et des essences, la décadence s’analyse en domination des instances sur les essences. La politique prostitue le politique ; la technique met au pas ; le droit-loi oblige, discipline, déontologise dans la légalité de l’illégitimité ; la culture ritualise la programmatique des contraires ; le social thésaurise.

Il stigmatise ensuite la décadence par les Européens eux-mêmes en tant que processus accepté de défiguration, répudiation, dévitalisation des formes de vie, principes et fondements de leur civilisation par humanitarisme. Qui est tricherie.

Mais surtout, Julien FREUND croise le fer avec l’entreprise de mise en dédacence-décadance. (Théorie du choc, grande inversion, levées des armées de réserve du capital depuis les extrémités de la terre) et l’entreprise de prise qui guigne le territoire, la munificence, la magnificence des Européens, en même temps qu’elle orchestre leur dépossession, dévastation, élimination. (Précisons qu’Europe a pour radical le verbe ropein qui signifie débroussailler, sarcler, plumer, piller… !).

Voyez la religion de l’Etat qui est la guerre civile de religion.

L’Etat sait, en effet, qu’il ne peut garantir les promesses et présupposés qu’il pérore. Il échoue même dans le faire-croire. De là sa violence augmentée. S’y ajoute que le gouvernement des peuples est affaire théocratique et non plus politique.

L’obsession humanitariste désigne l’ennemi intérieur. Elle fait de l’Etat un commis de la violence privée. Et cette violence de répéter la concurrence de violence sous le patronage culturel de cette violence.

Elle œuvre à la dissociation et verse dans l’impolitique, l’anti-politique, la politicoclastie. Le statut de citoyen est bouleversé. Le ressortissant politique de la cité est banlieusé, déculturé de force, acculturé à une théologie violente, matinée de traites financière (la dette), égalitaire et anthropologique, discriminé socialement, racisé et déracisé, par les suprémacismes publicitaires, traqué par les diasporas sur son propre sol.

L’Etat fait sa course théoidéologique contre le peuple, contre ses citoyens pour compte d’autrui. C’est l’apparente nouveauté de la situation. Il n’en est rien. Loin de trahir il accomplit sa mission. L’Etat a vocation d’accoutumance à l’humanitaroïté. Clovis a prêté serment à la doctrine magique de la décadance et tous ses successeurs avecque ! L’état de l’Etat est de servir l’hétérotopisation, de privilégier l’altérité étrangère et de maltraiter l’indigénie autochtone.

Là sont métaconstitution et prérequis de la ré-priva-blique.

Ici on hystérise la proxénie. La migrance est le star-système de la jet secte. La finalité intrinsèque va à la suppression du peuple politique. L’ennemi total c’est le peuple : les francs(s)ais, les Blancs, les boréens, les rétifs à l’hétérogénisation.

Le paradoxe veut toutefois que la civilisation moderne entre elle-même de plain pied dans la décadence et la conflagration d’avec le concept de progrès. Ainsi, le vice sature, la perversion viralise. S’il n’y a plus que des individus il n’y a pas même de société, et la souveraineté va aux gangs des rois de l’homme.

Pour Julien FREUND l’idée de décadence indique que tout système, tout antisystème, tout concept, toute conception du monde vont s’effondrer, être balayée, évacuée.

Une idée archaïque peut toujours reparaître sous d’autres formes ; ce que l’homme a pensé, il peut à nouveau le penser ; ce qu’un peuple a fait il peut à nouveau le faire. La décadence appelle à la renaissance. Le destin est dans l’origine.

A une religion qui se meurt succède une autre religion. Le sursaut charismatique gros d’un nouvel âge est toujours là. L’aventure d’avec l’histoire peut prendre ou reprendre à tout moment.

Il suffit d’une étincelle pour raviver le feu. Tous ont rendez-vous avec le tragique, l’entropie, l’enandrodomie, l’hétérotélie. Une théocratie qui aura perdu son dieu en route est nécessairement bouleversée.

Sa déseschatologisation est inévitable. La fin du monde biblocentré arrive à grands pas. Le messianisme dévisse de mythe en philosophie, de technique en routine. Voyez la mise en ballet des écuries régulières et séculières des monothéismes et la promotion népotiste du mahométisme. Les schémas mentaux explosent.

Les peuples sis en Europe furent abîmés, épuisés, disqualifiés en ayant été amenés à épouser des causes, soutenir des conflits, se prostituer à des intérêts, valeurs et mythes qui ne sont pas les siens.

V/ LA GRANDE LEÇON ET LE CAS PRATIQUE DU MOMENT

En posant sa théorie des essences et des instances, Julien FREUND aura pensé un système contre les anti-systèmes. Son œuvre se lit comme un traité du permapolitique et de macropolitisme. Sa philosophie confine en savoir absolu pensé dialectiquement. Mais gardons-nous de ranger Julien FREUND dans la seule armoire de la politique car le souci du Maître de VILLE aura été de penser et de répondre à la nécessité métapolitique et métaphysique.

Julien FREUND est décolonisateur. Il inverse l’inversion et remet les choses à l’endroit. Il arrache les masques. Son code secret est l’éthique du succès. Mais c’est une grammaire de retour à la mesure : la mésocratie. Julien FREUND est un mésocrate. Mais non point un misocrate. Sa structure narrative vise au renversement des idioties disciplinaires. Le cahier des charges de son offre théorique s’articule comme suit : il faut affirmer les principes fondamentaux pour défendre et sauver l’Europe et ses peuples contre leurs ennemis et défier la mise en décadence-décadance.

Fondamentalement, l’enveloppe des essences est le liquide amniotique desdits peuples qui protège leur substance primordiale.

Au commencement il y a les 6 essences (l’artistique, l’économique, l’éthique, le politique, le religieux et le scientifique). Une essence est une activité catégorisée, critérisée et détectable par une donnée, des présupposés et une finalité spécifique. Ces activités sont premières et primaires, vitales et constantes.

 

La mise en relation de ces essences donne lieu à des activités secondaires ou dialectiques. Il s’agit des instances au nombre de 5 : le culturel, le juridique, le pédagogique, le social et le technique. Nous y ajoutons la politique par souci de clarification.

Ces essences sont des outils conceptuels visant à dominer l’expérience et à sanctionner les débordements, insuffisances ou carences. Mésocratie harmonique toujours erigée en système.

Julien FREUND n’aura eu de cesse que de scruter les oscillations des présupposés par lui identifiés, les mouvements des essences et des instances, à la fois entre elles et contre elles.

Sa grille expertise les dynamiques des peuples ou leurs morbidités. Et de leur appliquer son curseur, sa grammaire, son contrôle.

Le signe manifeste de la décadence est l’hégémonie d’une essence sur toutes les autres ou la domination des instances sur les essences. Tel est le cas si la politique prostitue le politique, si le droit déontologise la légalité de l’illégitimité ou si la technique met au pas. Car alors les essences sont expulsées de l’être et les instances gèrent la marche forcée vers le non-être. De même Julien FREUND développera également une conception du droit inouïe de justesse. Parce qu’irriguée de la musicalité du juste. Chaque citoyen a vocation à prendre sa part ; est injustice celui qui prend plus ou moins que sa part ; la part prise par le créancier diasporique est acmé de l’illégitime.

L’économisme fit muer l’économie en religion et commuer l’économique de la satisfaction des besoins à religion du besoin de satisfactions.

Le politique fait irruption quand survient une variation dans les associations et les dissociations. A partir d’un certain seuil, l’effet de cliquet opère bascule. La quantité devient qualité. Telle opinion, telle image, tel slogan fédèrent des amitiés nouvelles, les relient autour d’une désobéissance, défie le commandement et désigne l’ennemi.

Le constat de l’entrée en politique-politique est aisé. La vision de la rue suffit si à la lutte qui y préside s’ajoutent masses, répétitions, slogans et violence... A l’inverse, une procession de robins n’est pas politique.

Tout autre est la montée au front d’une sainte alliance eschatologique qui agite « Grande remise à zéro », coronarise une pandémie et fait déclaration de guerre aux Etats-Nations. Ce « projet collectif » d’initiative privée, purement privative, vise à agresser les peuples dans leur intégrité physique, dans leurs organismes de protection sanitaire, dans leurs budgets sociaux, dans leur fonction économique et dans leur souveraineté financière. Pareille décision est nécessairement politique.

Julien FREUND a en stock 10 catégories d’objections-obstacles à ces menées :

En premier lieu, cette manifestation d’hostilité caractérisée est hautement politique quand bien même procéderait-elle d’un déplacement à l’extrémité du pôle privé au fondement d’une « opinion » théologique catapultée, « commandement » motorisé ;

En second lieu, les peuples cibles sont « livrés au regard de l’ennemi » ; c’est donc lui « qui nous désigne » comme l’ennemi d’icelui ; il devient dès lors le nôtre ;

En troisième lieu, ceux qui de droit et par fonction ont mandat et « pouvoir de nous protéger » mais s’abstiennent, défaillent ou s’y refusent, se disqualifient ; ils dévissent dans « l’impolitique ».

En quatrième lieu, la décision de l’ennemi de « faire la guerre » opère passage à la guerre privée donc à la « guerre civile de religion » - la pire de toute ;

En cinquième lieu la répression policière de la résistance, sous quelque moyen ou prétexte que ce soit, devient « violence privée oppressive en tant qu’elle voudrait éliminer ou empêcher tout conflit » en cette occurrence ;

En sixième lieu, « le rapport de force du fort au faible » est renversé ; mais le pouvoir ennemi d’indirect (potestas indirecta) devient direct (directa) donc dévoilé, ostenstible, visible – immédiatement politique.

En septième lieu, se constate une montée aux extrêmes de la « peur de la peur », de la « contrainte psychique » et de dressage techno-vétérinaire aux effets insoupçonnés pour les méchants organisateurs : toute dénaturation de l’animal-homme est grosse de sur-naturation qui se déchaînera immanquablement contre les élites nolochistes ;

En huitième lieu, la cadence s’actualise en décadance comme praxis de la destruction, de la déconstruction, de la dévastation ; soit « les formes politiques extrêmes de la décadence » ;

En neuvième lieu, « l’éthique de la conviction » mondialisée s’élève à la criminalité cosmopolitiste ; la guerre à l’humanité est crime éponyme ; le massacre de classe demeure « massacre » ;

En dixième lieu : la tyrannie des valeurs signe machination de mise en non-valeur.

N’oublions jamais que valeur vient du latin valor et signifie force de vie, énergie de vie, puissance. Vaut ce que pose un peuple ou lui impose l’ennemi.

D’aucuns voudraient-ils commuter la condition humaine en condition juridique vers le zoologique ou la chosification, Julien FREUND moqueur tragique de leur objecter que toute entreprise demeure soumise au paradoxe des conséquences et que tout plan collectif peut entrer en décadence jusqu’à s’effondrer. Ainsi entendue décadence n’est autre chose que la sociologisation de la chute de la modernité, l’agonie de l’aire actiaque, donc la clôture du temps de l’historiette du désert.

Cette loi de l’histoire conduque et sanctionne toute intention et action y compris les menées décadentistes. Ainsi, les dystopistes, déconstructivistes ou ravageurs soromanes échoueront. Leur one-way versera dans le cul de sac. Leur prophétie de s’étioler comme rots dans le cosmos. Par voie de conséquence, la décadence peut devenir elle-même une condition de renouvellement de la pensée et de l’action donc de l’histoire. La fin d’un type de civilisation percluse d’inversion ne peut que s’inverser dans l’inversion. La théorie de la décadence est boule des oscillations, ondulations, rétro ou rotofagies du tragique. A nouveau, décadence signe fin d’une cabbale non celle du monde. L’inversion d’inverser l’inversion. L’économisme ne saurait jamais fusionner l’autorité spirituelle et l’autorité temporelle. Une fonction ancillaire ne saurait jamais prétendre à faire fondement. Elle reste une technique de prise. Une valeur unique n’est pas valeur.

La métaphysique de l’illimité qui s’arcboute sur une seule essence ou une seule instance, tel un pied de biche, dévoile l’effraction de son réductionnisme, sa monocult-ure, son monothéisme du marché !

VI/ LA FIGURE DU CLASSIQUE 

Julien FREUND doit être calibré comme un classique du politique (du latin classis troupe de première classe).

Il fut un résistant inflexible sa vie durant contre tous les envahissements, toutes les impostures et toutes les pollutions de l’esprit.

Servi par une rhétorique implacable et de son rire ravageur, Julien FREUND s’imposait par sa pétulance, sa pertinence et sa profondeur.

Un facies de celte rayonnant, un prénom d’empereur romain, un nom dialectiquement contraire d’ennemi.

L’amitié politique restera chez lui la finalité des finalités : primat germinal.

Le vrai vaccin contre l’impolitique, l’anti-politique ou la politicoclastie, c’est lui ; la défense immunitaire faite pensée politique c’est encore lui. Le classique c’est toujours lui.

Il a passé sa vie à enseigner – instituteur à 17 ans -, à professer – dans le secondaire puis à l’Université de STRASBOURG -, à plaider pour la cause des peuples d’Europe. Ce géant aura eu une vie agitée, trépidante, dangereuse. Il fit la guerre en partisan. Il connaîtra le choc des incultures. Il fut surtout le pôle de la résistance au pouvoir culturel.

Il est totalement méconnu que Julien FREUND jouera un rôle de sage. Les puissants vinrent le consulter, sollicitèrent son arbitrage ou recueillirent son expertise. Les amoureux de sa sagesse, accoururent à Villé pour s’y abreuver. Lui encore se repaîtra des échanges, du ressenti, des sentiments de ses concitoyens. Julien FREUND incarne ce savoir gravitationnel qui fait, à la fois, la physique, la métaphysique et l’impérissabilité de sa conception du monde. Ses intuitions et théories font sens, donnent sens et fournissent les concepts opérationnels pour la lutte.

Au vu de ce qui précède, il est aisé de constater que la pensée de Julien FREUND est toujours valable. Elle porte date mais n’est pas datée. Elle est de toujours. Elle relève de la sagesse classique. Elle fait récit. Elle est puits de science. Le Freundisme est la technique qui fonctionnalise la théorie des essences et des instances. Le rôle du classique est d’être à l’affût du princeps de son époque et de proposer le principe ordonnatif. Le classique est celui qui devient grand dans le fond de son essence, voit les grandes choses de ses essences et entre dans leur suite. Fondamentalement ainsi, le politique ne saurait dépérir. Il est insurmontable, incompréssible, incontournable. Il est essence. Elle pèse. Parce que nécessité vitale. Pour lui encore l’univers est indéterminable. Il n’y a pas de sens de l’histoire. L’histoire ne suit pas un cours obligatoire. Là est la banalité supérieure du Freundisme, c’est-à-dire génie.

Le classique est le fils de son temps et de l’espace qu’il habite. Il est armé de la lucidité de l’expérience historique. Il fournit un fil d’Ariane pour guigner le salut collectif.

Le classique envisage toujours le pire pour qu’il n’arrive jamais. Il fabrique donc les scénarii et pense les moyens pour faire face en cultivant les ressources intraspécifiques. Car le maître de Villé aura fait de la politique, affronté l’anti-politique et tutoyé l’impolitique. Il aura retenu que la pesanteur du politique est dans la lutte contre l’ennemi.

L’actualité, la pertinence et le succès de la pensée de Julien FREUND sont inversement proportionnels à l’inactualité, au silence et à la censure pratiquées par les appareils de la manipulation idéologique.

Au vrai Julien FREUND aura mobilisé, tout au long de sa vie, son énergie contre la malfaisance et la malpensence. Ses concepts sont des armes. Il a toujours soutenu que poser s’est s’opposer. Aussi, sa pensée est-elle, à la fois, affirmation de son gai savoir et révocation de l’illégitimité du monde contemporain.

Comme champion de la limite et de la mesure, il ouvre un au-delà  au marigot de l’illimité et la démesure, c’est-à-dire l’ultra-capitalisme, l’humanitarisme ou l’hyper-racisme de l’anti-racisme.

Il nous force à penser l’ennemi en son entreprise de cabbale, ses valeurs boursières, sa tyrannie dévastatrice, son aliénation aliéniste. Il nous présente une autre méta-constitution, alternative et franche de toute théologie mortifère. Sa philosophie n’est pas idéaliste mais vaut grammaire de conquête et de re-conquête c’est-à-dire orthographie de la puissance politique. Son œuvre est donc un traité de contestations de la mise en marchandise.

Julien FREUND pense la totalité du nomos politikon. L’extrême amitié pour les siens l’aura poussé à inventer le peuple politique comme figure de l’alternative. Parce qu’il est le penseur non aligné par excellence de l’ordre néo-libéral, il nous invite à imaginer et forcer la scission d’avec la mise en ordre économiste comme possible d’une autre forme historique que la cage d’acier du capitalisme. Sa théorie des essences et des instances est alors piédestal pour penser, construire et produire cette alternation politico-historique. Son grand mérite aura été d’oser penser le sens de la possibilité d’une possibilitas.

Son programme total est le réenchantement par la repolitisation. Son offre est toute de panache et d’aspiration à la cité du politique-politique.

Julien FREUND se sera fait un devoir cavalier et heuristique envers la cité en tant que toit physique et métaphysique.  Freund docet Boreanos.

Vive la FREUNDopolis !

Jean-Louis FEUERBACH.

L'influence de Carl Schmitt sur la politique nationaliste chinoise

L'influence de Carl Schmitt sur la politique nationaliste chinoise

par Maurizio Stefanini

Ex : http://novaresistencia.org

Des changements importants ont eu lieu dans le discours et l'attitude des autorités chinoises à l'égard des menaces intérieures et extérieures. Ces changements indiquent le passage d'un illibéralisme pragmatique à un antilibéralisme de principe. Il est possible de retracer cette transition grâce à l'influence croissante du juriste allemand Carl Schmitt sur l'Académie chinoise et le Parti communiste.

Le tropisme prégnant de la République populaire de Chine vers Hong Kong présente une certaine réminiscence de l’ère nationale-socialiste. Et ce n'est pas une hyperbole polémique. Ce serait l'influence croissante de la pensée de Carl Schmitt qui a fait passer le régime de la phase simplement non libérale qui se déroulait au moment de la modernisation par Deng Xiaoping à une phase ouvertement non libérale, qui depuis l'arrivée au pouvoir de Xi Jinping, a atteint son paroxysme.

La thèse est de Chang Che : un sinologue d'origine chinoise, ainsi qu'un analyste de la politique américaine et de la politique technologique. Il est le directeur exécutif de l'Oxford Political Review et il l'a expliqué dans un essai paru dans The Atlantic, en citant la politologue italienne Flora Sapio, qui enseigne l'histoire internationale de l'Asie de l'Est à l'Université orientale de Naples.

Mais nous devons également nous rappeler que Schmitt, après avoir risqué d'être inculpé à Nuremberg et après avoir été qualifié de "criminel de guerre", a été largement réévalué en Italie, par un groupe idéologiquement transversal d'universitaires allant de Gianfranco Miglio à Massimo Cacciari, en passant par des personnalités telles que Giorgio Agamben, Pietro Barcellona, Emanuele Castrucci, Fulco Lanchester, Angelo Bolaffi, Danilo Zolo, Carlo Galli, Giacomo Marramao. Pas seulement pour nous, qui suivons ses préceptes dans nos analyses politiques : parmi ses admirateurs, il faut aussi citer Walter Benjamin, Leo Strauss ou Jacques Derrida.

Mais dans un pays qui, comme le nôtre, est souvent obsédé par l'idée de trouver du fascisme partout, cette fascination pour une personnalité est au moins unique, une personnalité qui, après avoir utilisé le vocable de "Révolution conservatrice" au début des années 1930, a rejoint le Parti national-socialiste des travailleurs allemands le 1er mai 1933 et est devenue, en novembre de la même année, président de l'Union nationale socialiste des juristes, et rédacteur en chef du Journal des juristes allemands au mois de juin suivant.

En décembre 1936, il est vrai, un magazine SS l'avait alors attaqué de front, l'accusant d'être un "opportuniste" et imposant son exclusion. Et en 1937, il a fait l'objet d'un rapport confidentiel du régime, dans lequel son "papisme" était particulièrement montré du doigt.

Il a cependant eu le temps de mettre en vigueur les lois de Nuremberg qui, en 1935, avaient interdit toutes les relations, non seulement maritales mais aussi sexuelles, entre les Juifs et les "Aryens". "Aujourd'hui, le peuple allemand est redevenu allemand, même d'un point de vue juridique. Après les lois du 15 septembre, le sang allemand et l'honneur allemand sont redevenus les concepts de base de notre droit. L'État est désormais un moyen de servir la force de l'unité populaire. Le Reich allemand n'a qu'un seul drapeau, celui du mouvement national-socialiste ; et ce drapeau n'est pas seulement composé de couleurs, mais aussi d'un grand et authentique symbole : le signe du serment populaire de la croix gammée ».

Malgré sa marginalisation théorique pendant la guerre, il avait alors fourni des conseils juridiques à la fois pour la politique allemande d'expansion et d'occupation.

Mais surtout, sa théorie de la relation "ami-ennemi" comme critère constitutif de la dimension politique semble avoir ensorcelé nos facultés de sciences politiques, surtout à l'époque de la transition de la Première à la Deuxième République : absolument obsédée par l'objectif de réaliser à tout prix une "démocratie d'alternance", et méprisant cette autre dimension politique de la coopération, dédaigneusement qualifiée de "farce".

Mais c'est peut-être précisément ces vicissitudes de l’histoire italienne qui démontrent l'incroyable capacité de Schmitt à réagir face aux contextes politiques les plus divers, au point de produire les résultats les plus surprenants.

Ainsi, si en Italie l'impact de son œuvre a porté principalement sur une critique de longue date du "bipartisme imparfait", alimentée par les analyses de Maurice Duverger ou de Giorgio Galli, si en République fédérale d'Allemagne, en opposition aux mauvais souvenirs laissés par la République de Weimar, l'institution dite de la ‘’méfiance constructive’’ ou les fortes barrières dressées face à toute tentative de changement dans l’ordre constitutionnel sont typiquement schmittiennes, en Chine le contexte est évidemment celui d'un régime marxiste-léniniste qui a décidé, à un moment donné de l’histoire chinoise, d'accepter le marché mais pas le pluralisme politique.

Par ailleurs, le contexte chinois est celui d'une culture dans laquelle l'école légaliste a agi en profondeur. Courant philosophique fondé au IIIe siècle avant J.-C. par Han Fei qui, en opposition aux idées confucéennes de bienveillance, de vertu et de respect des rituels, prêchait le droit du prince à exercer un pouvoir absolu et incontesté. Seule source du droit, le prince légaliste ne délègue aucune autorité à qui que ce soit. A côté de lui, il n'y a que des exécuteurs testamentaires, aux tâches strictement délimitées. En-dessous d'eux se trouvent les sujets, obligés seulement d'obéir.

En réalité, le confucianisme, autre pôle historique de la pensée politique chinoise, tend également à être autoritaire. Mais avec l'idée que même le souverain a des devoirs et des règles à respecter et peut, le cas échéant, être contaminé par une idée de démocratie libérale de type occidental.

Sun Yat-Sen a essayé, comme plus tard ses émules à Taiwan, une hybridation entre Locke et Confucius, synthèse qui semble fonctionner. Alors qu'en Chine continentale, le légalisme, Schmitt et le communisme se sont ‘’hybridés’’.

Le grand enseignement de Schmitt est caractérisé par la volonté bien nette d’articuler une élimination des ennemis externes et internes de l'État : les premiers doivent être identifiés par le ius belli, les seconds par l'identification suivie de l'élimination de ceux qui "perturbent la tranquillité, la sécurité et l'ordre" de l'État. Pour ce faire, l'État ne peut être empêché par les limites de l'État de droit libéral. Sinon, l’Etat ne serait pas en mesure de protéger ses citoyens des ennemis.

Selon Chang Che, c'est exactement la logique qui sous-tend la répression qui a été imposée à Hong Kong dans le but officiel de protéger l'île de "l'infiltration de forces étrangères".

"Bien que les universitaires chinois soient souvent limités dans ce qu'ils peuvent et ne peuvent pas dire", note-t-il, "il leur arrive d'exprimer des désaccords en public. Parfois, ils se permettent même de critiquer les dirigeants chinois, même si leurs critiques restent limitées et prudentes. Cette fois, cependant, l'énorme volume d'écrits produits par les universitaires chinois, ainsi que la nature de leurs arguments - cohérents, coordonnés et souvent rédigés dans un jargon juridique sophistiqué - suggèrent qu'il existe désormais un nouveau niveau de cohésion à Pékin sur la portée acceptable du pouvoir de l'État.

Xi Jinping a redéfini le centre de gravité idéologique du parti communiste, redéfini la tolérance limitée de la dissidence, laquelle pouvait parfois se manifester mais a désormais disparu, de même toute forme d'autonomie, qui aurait pu être accordée au Xinjiang, à la Mongolie intérieure et à Hong Kong, a été supprimée.

Tout cela est justifié par un nouveau groupe d'idéologues en pleine ascension que l'on a appelé les "étatistes". Plus précisément, il semble s'agir d'une redéfinition de ce que l’on appelait jadis les "légalistes". Cette redéfinition est basée sur les enseignements de Schmitt mais, cette fois, au service du parti de Mao. L'un de leurs forums en ligne est Utopia, où, en 2012, il était clairement indiqué que "la stabilité doit prévaloir sur tout le reste".

Selon Chang Che, il s'agit d'un concept typiquement schmittien, qui peut s'expliquer par la traduction en chinois de Schmitt par le philosophe Liu Xiaofeng au début du millénaire, dont est issue, dans l’ancien Empire du Milieu, une véritable "fièvre schmittienne".

Un autre grand admirateur de Schmitt était Chen Duanhong, professeur de droit à l'université de Pékin. "Sa doctrine constitutionnelle est ce que nous vénérons", a-t-il écrit en 2012 à propos de ce qu'il a décrit comme "le théoricien le plus influent", rejetant son adhésion au nazisme comme "un choix personnel". Chang Che cite également des témoignages d'étudiants selon lesquels les concepts schmittiens sont désormais "un langage commun dans l'établissement universitaire".

Citant le "juriste allemand Carl Schmitt" en 2018, Chen Duanhong a expliqué l'évaporation progressive du régime de garantie accordé à Hong Kong au moment de sa "rétrocession" par Londres, en distinguant entre les normes étatiques et constitutionnelles et en faisant valoir que "lorsque l'État est en grave danger", ses dirigeants ont le droit de suspendre les normes constitutionnelles : "en particulier les dispositions relatives aux droits civils.

Plus explicitement encore, l'idée d'utiliser les théories de Schmitt pour forger une mise en garde contre Hong Kong a été défendue dans un livre publié en 2010 par Jiang Shigong : un professeur de droit de l'université de Pékin qui avait travaillé au bureau de liaison Pékin-Hong Kong entre 2004 et 2008, et qui, en 2014, figurait parmi les auteurs d'un livre blanc du gouvernement chinois sur Hong Kong.

Haig Patapan.

Chang Che cite également Haig Patapan, un professeur de politique à l'université Griffith en Australie, qui, à son tour, a écrit sur l'influence de Schmitt en Chine, et selon lequel le schmittisme pourrait devenir une idéologie du régime à la place d'un marxisme perçu comme n'étant plus approprié.

Le nationalisme et les ennemis extérieurs pourraient justifier le monolithisme du Parti communiste bien plus qu'une notion de lutte des classes qui entre forcément en conflit avec la stratification acceptée par le régime. Il cite également William Kirby, professeur d'études chinoises à Harvard et auteur d'un livre sur l'attrait du modèle de modernisation allemand en Chine depuis l'époque de Tchang Kaï-Chek.

Les événements de la pandémie auraient davantage renforcé les étatistes. Et en effet, l'essai se termine par une citation de Flora Sapio : "Depuis que Xi Jinping est devenu le chef suprême, la philosophie de Carl Schimtt a trouvé une application encore plus large tant dans la théorie du parti que dans la vie universitaire. Ce changement est significatif : il marque la transition de Pékin de ce qui était un gouvernement illibéral - qui a enfreint les normes libérales par commodité - à un gouvernement antilibéral - qui répudie les normes libérales par principe.

Source : Linkiesta